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第十二届诠释学与中国经典诠释国际学术研讨会

第十二届诠释学与中国经典诠释国际学术研讨会

  • 召开年:2015
  • 召开地:济南
  • 出版时间: 2015-04-25

主办单位:山东大学

会议文集:第十二届诠释学与中国经典诠释国际学术研讨会论文集

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  • 摘要:自近代清末民初以来,中国传统哲学需要一个现代转型,似乎是一个公认的事实.但上世纪90年代以来似乎对此观点提出了疑义,这种疑义是从所谓中国哲学理论的"失语"状态引起的.按照这种疑义,由于近代以来借用西方话语来进行所谓中国传统哲学的现代化,中国学者在国际对话中发不出自己的声音,因而在中国哲学的语言表达、沟通和解读上长期处于"失语"状态.这里的问题实际上就是西方与东方和古代与现代的关系问题。当代诠释学的宇宙实际上就包含这两个主题,它既横跨中西,又通达古今,诠释学就是中西方和古今代之间的桥梁或中介。因此可以从诠释学角度来来探讨这两种关系。
  • 摘要:关于《周易》古经的丰卦,一直没有一个满意的理解.本文通过对丰卦的卦、象、辞、意进行反复的调适与整体思考,提出了一种新的整体解读思路,供感兴趣的读者参考、批评.《周易》古经很可能是中国思想史上第一部明确谈到去蔽的著作。虽然《周易》古经所讲的去蔽并无多少哲学的意义,但它对后来荀子等提出哲学意义上的去蔽思想无疑是有重要启示作用的。
  • 摘要:孟子是重要的士角色身份承担者和士活动践行者,也是重要士理论构建者,在颇成系统的孟子士理论体系中,设计和构建士典范模式无疑是最重要的层面,孟子士典范模式有丰富的意义蕴涵,有独到的理论识见,很有原刨性。这是中国思想史上第一次对士典范模式较系统和完整的设计和构建。
  • 摘要:朝鲜时代在地士族超越政治理念和哲学思维体系,将性理学与日常生活中的规范和伦理体系相结合.对此,在各种社会组织和自治规范中也反映了性理学名分.从古代开始自然形成的各种契与结社组织以性理学自治规范乡约的形态改变了其外形.rn 北宋时代蓝田县吕氏兄弟最早制定的乡约因南宋的朱子有所增损.作为朝鲜时代自治规范被广泛实施的乡约正是朱子的《朱子增损吕氏乡约》.尽管在性理学引入初期乡约是被收录于《小学》和《朱子大全》的一篇规范条目,但15~16世纪因在地士族而开始被用作乡约的自治规范.在朝鲜普及和扩散的乡约形态根据时期和地域的不同而非常多样.以一乡、洞里、村为单位实施过,以门中、交友和各种相扶相助组织等的运营名分也被运用过.rn 多样展开的乡约形态中值得注目的是以一乡为单位实施的乡约.16世纪以后,名望高的性理学者制定和主导这种乡约,在政治上得到了士林派的支持.退溪李滉、栗谷李珥制定的一乡单位的乡约因继承他们学统的性理学者们得以扩散,17世纪以后还被谋求顺利实现地方统治的地方官所奖励.rn 朝鲜时代地方的自治行政机构留乡所成为实施乡约的中心地.留乡所是以风俗的矫正和教化为名分而设立的,作为辅助和牵制地方官以及纠察乡吏的地方,是在地士族们重要的社会基础之一.乡约得以普及和扩散后,在地士族们就把留乡所的运营名分和规范以及组织体系与乡约相结合.以乡约提供的性理学名分为基础,强化了17世纪前后以留乡所为中心的乡村统治秩序.rn 然而,17世纪中期以后,社会和经济的变化以及在地士族中心的身份秩序混乱,导致留乡所的权威只能被弱化.在这种变化中,18~19世纪在地士族们更坚定地制定了乡约,试图恢复留乡所的权威和以其为中心的乡村统治秩序.同时,地方官们作为统治手段劝奖实施乡约,还曾获得在地士族的协助,直接制定在赴任地实施的乡约.然而,通过实施乡约试图恢复在地士族中心的乡村统治秩序的努力在在地士族权威被弱化的时代潮流中,大部分停留于名分的标榜或口号上.在这种情况下,所谓自治规范的乡约名分褪色,乡约组织也曾被作为地方官令的基层组织而运营,也曾体现出从自治名分到统治名分的性质变化.朝鲜时代庆尚道密阳都护府实施的一乡单位的乡约也可以在这样的框架下理解.据此,本文将通过从15世纪开始到19世纪为止密阳在地士族和地方官主导的一乡单位乡约的变迁过程和时代特性,考察性理学自治规范乡约在朝鲜时代被标榜为统治和自治名分的样相.rn 密阳地域展开的一乡单位的乡约大体上可分为三个阶段.作为第一个阶段的15世纪后期是通过金宗直的活动在密阳准备乡约实施基础的时期.士林派的宗匠金宗直向政府建议复设留乡所,举行乡射礼、乡饮酒礼,同时,在密阳也直接实施与此相关的乡村教化政策.在以留乡所为首的乡村教化政策中结合性理学的规范和仪礼,试图确保对在地士族中心的留乡所运营的名分.同时,金宗直对自己家乡设立的留乡所,即密阳乡社堂加以活性化,在一乡实施性理学仪礼方面也走在前头.对此,金宗直给密阳乡校的校生写信,奖励实施乡射礼、乡饮酒礼,直接制定密阳留乡所乡社堂的乡宪.同时,对为运营乡社堂而准备的义财,即基金形成和运营也曾干预过.在金宗直的这些活动中,尽管没有直接谈论或标榜乡约,但是后代密阳的在地士族们认为当时金宗直在密阳实施和普及了乡约.为了提高在一乡实施的乡约权威,把金宗直的乡村教化政策视作乡约的范畴.最重要的是,金宗直的这些活动成为16~17世纪密阳地域确立乡案秩序和实施乡约的重要基础.rn 第二个阶段是在地士族中心的乡村统治秩序得以确定的16~17世纪.此时,密阳地域在地士族们以乡社堂为中心,强化以其为中心的乡村统治秩序.尤其致力于确立作为乡社堂乡员名簿的乡案秩序.他们排他性地运营乡案入录,主导乡社堂运营.同时,获得地方官密阳府史的协助,制定在乡社堂实施的乡约,确保对乡社堂运营的权威和名分.在密阳地域确立乡案秩序估计是在16世纪中期以后.流传至今的密阳乡案座目之一"嘉靖甲辰以来乡员"是1544~1600年期间的乡社堂乡员名簿.这里网罗了当时密阳代表性的所有学者和官僚.乡社堂乡员的社会地位能担保乡案秩序.在这种氛围下,17世纪上半叶密阳乡社堂制定了将要实施的乡约.该时期制定的乡约中流传至今并成为以后制定诸多密阳乡约典范的《戊子乡约》是1648年密阳府史姜大遂与密阳的在地士族们一起制定的.rn 《戊子乡约》继承了17世纪初期制定的金圻乡约与玄风乡约的传统.金圻乡约与玄风乡约以遵循《朱子增损吕氏乡约》的四大纲领体系为根本,过失相亲的细则采用1556年制定的退溪乡约,其他细则反映当时在地士族的立场做了部分修订.在《戊子乡约》中,制定了与运营相关的额外立议,都约正、副约正、面约正、直月等构成的乡约组织包括作为乡社堂组织和地方行政基层组织的面里组织的规定值得注目.这是试图通过乡约权威确立实现与官权和谐的在地士族中心的乡村统治秩序.rn 最后第三个阶段是乡案秩序崩溃的18~19世纪.在社会和经济变化中,17世纪中期以后,因乡任的权威逐渐弱化和复杂多岐的乡村社会内的矛盾,密阳乡案于1691年最终被罢弃.尽管乡社堂及其成员乡任和乡员的权威因乡案得到保障,但因罢置只能被弱化,乡社堂再也没能成为有名望的乡村内部在地士族的社会基础.对此,18世纪密阳的有志在地士族们重新制定乡约,致力于恢复乡社堂的权威和在地士族主导的乡村统治秩序.在密阳,18世纪个别制定乡约的曹夏玮和申国宾的活动是代表性的事例.尤其曹夏玮制定《乡约增定》,大力强化了乡约组织的权威.不仅主导了乡村教化,而且对一乡的校任、吏任等也赋予了人事权.虽然曹夏玮的乡约实际上没有得到实施,但体现了试图通过乡约复原在地士族主导的乡村统治秩序的坚强意志.rn 18世纪密阳的个别士族主导了乡约制定,而19世纪密阳地域的乡约是由密阳府史主导制定的.这是因为以乡村教化和顺畅的地方统治为目标的地方官,与通过实施乡约试图恢复乡村社会主导权的在地士族间的利害关系相一致的缘故.由此,1836年李汇宁在任时《丙申乡约》,1865年李象亿在任时《乙丑相约》,1878年申奭均在任时《戊寅乡约》,1889年郑秉夏在任时《乙丑章程》陆续得以制定.19世纪的乡约是参考1648年的《戊子乡约》和18世纪曹夏玮的《乡约增定》而制定的.与《乡约增定》一样,强化乡约组织的权限,考虑到当时的时宜而追加了新的条目.然而,在以在地士族为中心的身份秩序和乡村自治机构的权威被弱化的时代潮流中,这种乡约无法按意图实施.不过是标榜乡村教化的政策性口号而己.在这种情况下,1889年制定的《乡约增定》事实上因面的行政业务从事者被规定为约任,所以主导乡村教化的乡约本然的意义也就大为褪色.
  • 摘要:对于当代诠释学来说,哈贝马斯的诠释学不仅独树一帜,而且重新界定了诠释学的研究对象,特别是把诠释学规定了研究交往理解的学科,探索了诠释学理解的界限,把一般的诠释学提升为批判的社会科学,从而拓展和加深了诠释学的研究领域和范围,对推动当代诠释学的进一步发展无疑具有深远的意义.虽然哈贝马斯主要用精神分析学的理论和病例、病症来说明他的深层诠释学,但他的目的却不限于精神分析学,不限于探究个体自我,而是以精神分析学为范例,将其扩展运用于整个社会,将深层诠释学最终指向一种社会批判的诠释学。
  • 摘要:本文将化繁从简,只专注于说明,为何可说维特根斯坦前后期哲学是连贯一致而非相互矛盾的。维特根斯坦前后期哲学勾画了两幅差异巨大乃至截然相反的哲学风景画,这种差异大到人们会受其迷惑,以为它们相互对立,甚至相互否定。这就使人们不自觉忽视了它们之间关键性的共同点或共同笔触,而这些共同东西恰恰说出了维特根斯坦思想的另一面,甚至是真实一面。
  • 摘要:慈藏是新罗统一期前后6-7世纪做出卓越贡献的代表性僧侣。因此,《三国遗事》和《海东高僧传》等详细记述了他的活动内容。尤其透过《三国遗事》来看,包括《慈藏定律》在内,《台山五万真身》、《台山月精寺五类圣众》、《前后所将舍利》、《皇龙寺九层木塔》条等凸现了慈藏在唐经历的活动与归国后有关王京和五台山事迹的业绩。同时,日本的天台宗僧侣圆仁于9世纪中叶留下的《入唐求法巡礼行记》中,收录了该时期罗、唐、日三国的交易和宗教等多样的内容。其中,圆仁一行在新罗法华院和五台山度过的数月间的内容也成为能够考察罗、唐、日三国佛教文化性质的珍贵资料。笔者上次曾经以《入唐求法巡礼行记》为基础,对交易和佛教仪礼进行了考察。本文将对有关罗、唐两国的五台山事迹和信仰的性质进行考察。
  • 摘要:今天阅读《墨子》,虽然见识了论辩之森严,但於兼爱与非攻等政治思想的背後,探知关乎人性的一些真知灼见,就有困难。因此,要想像当年「墨翟之言盈天下」的盛况,’的确有难度。碰上这个情况,也许要追问历来解读《墨子》是否有不足之处。研究《墨子》,第一个困难是该书衍文夫章特多,前代学者之校雠卓有成效,後人有幸不再为此而惆怅。第二个困难在於确定墨家思想的学术地位,主因在於没有墨学的承传者,帮助我们认识墨家所独有的贡献,以此监定其地位。通过先秦时期其他派别的评论来寻找墨学的特色,看看能否帮助克服第二个困难,进一步认识墨家的学术地位。
  • 摘要:"人是什么?"这个问题以直接或间接的形式贯穿了整个哲学史;在某种意义上,对此问题的探究也构成了哲学的核心使命.正因如此,哲学史上有关人的思考可以说是林林总总,且层出不穷;不夸张地说,有多少位哲学家,甚至就会有多少种有关"人是什么?"这一问题的思考.这些思考不论是相近还是去远,都构成了"人"这个同一性概念的差异化的不同侧面.可以从现象出发,对人的本质做出一种现象学意义上的一般性描述:人就是与世界和他人共在的,并在这双重关系中构建其自身的,能在与应在、潜能与现实、应然与实然的辩证运动;他通过符号化的能力而拥有自己的历史及历史意识,并因此而能不断积淀起更大的创造力,以筹划自身更好的存在。
  • 摘要:作为商品交换的艺术作品所形成的商业价值对于艺术作品来讲并不是一种本源的价值。商品价值是从属于艺术作品的艺术价值的,而艺术作品的艺术价值又是来源于艺术作品中所储存的精神能量。可以看出,某些艺术作品具有一种能力:它能在人类历史的长河中一次又一次地引起人们的思索,正是依据于这一价值,艺术作品才有可能被一次次重新传播,构成为商品。作为商品的艺术本质上来源于这一艺术作品中所储存的精神能量。艺术生产的精神能量对马克思主义艺术生产理论的补充还存在于许多地方。
  • 摘要:伽达默尔着重提到了古希腊悲剧作家埃斯库罗斯,他认为埃斯库罗斯是经验本质的重要见证人,是他发现了这样一个公式:通过受苦而学习。在伽达默尔看来,这一公式表现了经验的内在历史性的形而上学意义。因为人类正是通过一个个具体的苦难遭遇来吸取普遍性的教训,从而领悟人类历史经验的普遍规律——人自身的有限性。伽达默尔指出:”人应当通过受苦而学习的东西,不是这个或那个特殊的东西,而是对人类存在界限的洞见,对人类与上帝之间界限的绝对性的洞见。它最终是一种宗教的认识一一即那种促使希腊悲剧诞生的认识。”’因此,教化所促进的不是人类的自大,而恰恰是谦卑自省。按照伽达默尔的意思,一个狂妄自大的人可以说是一个未受到教化的人。
  • 摘要:斯宾诺莎的圣经批判思想酝酿己久。《神学政治论》中的一些思想在他年轻时就己萌芽和发生,甚至已经表达出来,他因此受到犹太教会革除教籍的惩罚。后来,随着阅历和知识的增长,这些思想不断得到扩展。所以,斯宾诺莎的圣经批判也并非只是因应当时尼德兰的政治和宗教斗争的需要。《神学政治论》的主题是划分开哲学与神学的关系,斯宾诺莎论述的不只是哲学与犹太教或基督教的问题,而是哲学与作为哲学对立面的所有宗教之间的关系问题。所有这一切都说明斯宾诺莎的圣经批判绝非站在基督教立场上对于犹太教的批判,也不只是针对基督教尤其是新教的批判。综合斯宾诺莎在《神学政治论》中对宗教的论述,可以说,斯宾诺莎的圣经批判实际上是他对所有建制性宗教的批判。
  • 摘要:Herbert Fingarette出现在中国哲学的研究上有其特殊的意义。他在1972年出版的Confucius:the Secular as Sacred引起中国哲学界的重视,有以下几个理由。第一,Fingarette不是一般的汉学家(sinologist). 二次世界大战後英美世界的中国哲学研宄,名家辈出,A.C.Graham,D.C.Lau, Benjamin Schwartz,以及DavidS.Nivison各领风骚。然而,这几人出身自汉学圈,都被视为汉学家,他们的研究成果被世界的哲学主流所忽略,毋宁是自然的事。事实上,汉学圈的中国哲学研究者涉入世界哲学主流研究的情形也不多见。第二,居哲学主流之一的分析哲学学者,鲜少将关心投射至中国哲学的研究领域,Fingarette则是例外。他是一专业的分析哲学专家,投入中国哲学的研究,并给予孔子的哲思高度的评价,可以看成中国哲学逐渐受到世界上其他哲学传统瞩目的信号。第三,Confacius: the Secular as Sacred立论鲜明,与传统见解大不相同,其论述策略与诠释观点值得中国哲学的研究者参酌。
  • 摘要:康德在其"三大批判"中,分别考察(批判)了人类的三种能力:认识能力、欲求能力、情感能力,并确立了它们各自的先天原则.他说:"一切灵魂能力或者机能都可以被回溯到这三种不能再从一个共同根据推导出来的能力:认识能力、愉快和不快的情感和欲求能力."由“意义”“价值”“历史”“内涵”等所引起的情调,在这里己不再属于形式美(质)的范畴,经由壮美/崇高(量)的过渡,康德将它们安排在了依存美(艺术)的领域中。“美的理想”只能在依存美那里寻找,而且,美的理想在最高的目的性的理念中,它与理性相结合的道德的善联系着,理想在于表现道德。由于本文仅限于跨文化交流的可能性问题研究,因此,关于康德壮美(崇高)以及依存美(艺术)的分析是如何为跨文化交流提供现实性的问题。
  • 摘要:老济南人都还能记起济南老火车站的身影—典型的德国哥特式建筑.然而这座建于1912年的济南标志式建筑却在1992年被强制拆除.2012年,济南市政府决定重建老火车站,济南老站的昔日风貌将"原汁原味"的重现在济南人面前.于是,济南老建筑存续问题,再次吸引了人们的目光.济南老城还有很多老建筑,尤其是历史民居建筑’,它们远远没有府学文庙的幸运,散落济南老城的角落,默默的守望着这座城市,等待着人们的救赎与更新。笔者认为在伽达默尔理论的启发下,济南老建筑保护应该实现二重目标:一、真正发挥历史建筑的偶缘性特征,在时间维度上,实现历史建筑的时间中介作用,完成过去与当代的真正结合。二、充分发挥历史建筑的装饰性特征,在空间维度上,实现历史建筑与周围境遇的完美融合。济南的历史建筑不应只属于济南的历史,更应该属于济南人的当下生活。
  • 摘要:“如是我闻”的字面意义并不是其全部意义。其全部意义需要通过其文字和字面意义而指引出来,需要在佛经的整个语境中并且也在人类生存的整体与境中加以理解和领悟,需要循着文字之踪迹而在整体的存在理解中追踪出来。在这里当然也无法把“如是我闻”的全部意义仅仅通过文字而表达出来,但其基本意思大致可以这样来说:一个有所开悟并追求本真此在的阿难,一个是阿难又不是阿难但姑且可以说成是阿难的人,在对本真生存的追求中,在无所取舍的聆听中,在全身心地感悟中,在生存的敞开之中,聆听到或感悟到或进入到一种实事的解蔽之中,这种解蔽了的实事就是缘起性空和性空缘起的如是之真理,就是戒除贪嗔痴之后那种明镜式的生存,就是水波不二的人生之真谛。
  • 摘要:东亚传统文化以儒释道为核心,形成了东亚佛教文化圈和东亚儒教文化圈.就古代东亚佛教文化圈而言,韩国佛教占据着极其重要的地位,它作为中国佛教的受容国,不仅积极主动地吸收和继承中国佛教宗派及其思想,而且还以自己的方式对中国佛教思想及其经典进行韩国式的理解与解读,突显了佛教在韩国的地域性特色.本文以普照知讷及其《看话决疑论》为中心,重点考察高丽佛教对临济禅的早期受容,特别关注普照知讷对临济看话禅思想的处理方式.
  • 摘要:马克思的正义思想强调人的自由、平等来说,他确实包含着自由主义正义观所具有的一些观念,但马克思不同于近代自由主义正义论之处在于,马克思此时的正义思想兼具古典和近代的特色。从平等的角度来说,马克思的正义观念是主张平等的正义,应属于近代的思想。但是从他对人的尊严的高扬和捍卫来说,他的思想应属于古代,因为在他的正义观中所体现的人人平等,并不是因为人人卑微而平等,而是因为人人高贵而平等。此时马克思的思想虽然没有超出资产阶级民主主义理念,但它却代表了劳苦大众的立场,显示了正义的执着追求。
  • 摘要:机体哲学是从哲学角度研究各种机体的存在、演化和相互关系的哲学分支.在哲学史上,明确以"机体哲学"为标识的研究,主要是从英国哲学家怀特海开始的,但其思想萌芽可以上溯到古希腊和中国古代先秦时期.机体哲学在中国和西方曾沿着不同的思想轨迹发展,各有其不同的观念体系和思维方法.以“机”为逻辑起点的机体哲学研究希望提出一种新的解释框架,能够更清楚地解释涉及各种类型机体的社会现象和问题,给人们带来更多的启示。在中西文化交融的视域中开展这方面研究,不仅有助于全面认识社会生活中的各种有机联系,而且有助于中国哲学和文化走向世界,在处理全球化时代人类社会面临的各种现实问题方面发挥更大的作用。
  • 摘要:本文之作,将针对《圆善论》一书的思路,做一解析,并提出批评的意见.本书之做,以康德「最高善」观念切入,以「德福一致」命题为对象,以孟子文本为疏解材料,以天台圆教为模式,企图建立儒家的圆善理论。笔者认为,迹冥论是套用的理论,本身是来自郭象对庄子的误解而出现的,牟先生以之曲解道家而使用了。天台圆教观是为与华严争胜而建立的,内容也是对华严的曲解而发展的,主张华严缘理断九,牟先生藉之以评点儒学理论,刻意高低儒门内部各家优劣。
  • 摘要:本文拟探析饶鲁对《论语》的诠释,以揭示其对朱子思想兼具继承性与批判性的双重特点,显示饶鲁的思想特色及其意义。饶鲁对《论语》的诠释,既有继承阐发朱子学的一面,亦有批判朱子以立己说的一面,饶氏这种诠释方式,奠定了日后朱子学者诠释朱子四书的基本模式。这无疑是朱子学能长期保持一定生命力的重要原因。当然,饶氏与其他著作的最大差别在于凸显了强烈的自成一家之言的特质。以至于有学者认为,朱子四书与饶氏四书当分别观之,二者关系好比文王易与伏羲易的关系,分别代表四书的不同发展阶段,即此可见饶氏对于朱子“接着讲”的意味之浓烈了。
  • 摘要:导言从语句层面看,价值语句和事实语句的关系如何确定,这是一个长期争论的哲学问题.哈贝马斯(Jürgen Habermas)及戴维森(Donald Davidson)的价值理论代表着两种不同的取向.哈贝马斯建构的批判社会理论,不单要分析社会现象,还要扮演批判社会的角色,而批判社会必须涉及价值判断,为了达成批判的目标,他发展出一套价值理论,这套理论主要分析社会的规范,主张从规范原则引生的价值判断,不单具有认知的内容,而且具有真假值,可以指引人的行为及社会的发展,而且他将这个理论应用在不同的领域.本文主要是借助戴维森的三角关系价值理论,指出哈贝马斯的共识价值理论在应用中的一些问题及解决方法。全分主要分为三个部分:第一部分是简要勾划哈贝马斯及戴维森两者的价值理论的一些特征及取向,第二部分指出哈贝马斯的共识价值理论在应用中遇到的一些困难:第三部分是借助戴维森的价值理论,尝试提出解决这些困难的一些可能方案。
  • 摘要:后来台湾学者赖贤宗教授在西方诠释学的影响下,撰写了《佛教诠释学》一书,而我自己也曾写过此类的着作,叫《“心悟转法华”——智颈“法华诠释学”研究》。无论是拙作还是赖教授的大作,都是所谓的学术着作,主要是探讨佛教解释之理论的,因而读起来颇为佶屈聱牙,对于佛教教化无甚意义(这也许是所有佛教学术着作的共同特点),虽然内中不乏古代高僧大德解释佛经或佛教思想的具体案例,但由于时空大挪移,它们对于今人来说也都有点隔靴瘙痒,难以起到真正的教化作用。然而,尽管如此,还是不能抹杀古代高僧大德的这些佛教解释的,而且也无法抹杀,因为它们对佛教中国化起到了至关重要的作用,早己成了中国佛教宝贵而深刻的记忆。
  • 摘要:对这些问题的进一步的现象学反思是现象学者,特别是汉语现象学者未来的的职责和任务。本文将主要聚焦于其中的一个问题,即有关冥思沉定或寂静意识的问题。将首先概述耿宁对冥思沉定或寂静意识问题的描画并分析他的问题意识,继而回到阳明学(阳明后学)以及儒家思想的语境中检讨耿宁的“现象学的阳明学”研究,并在此基础上尝试去面对耿宁所提出来的“阳明学的现象学”问题。
  • 摘要:本文以快乐主义的翻译问题为开端,首先区分了两种快乐主义:心理上的快乐主义和伦理上的快乐主义,并且分别指出它们所具有的几个特征,特别是伦理上的快乐主义应该被看作是一种价值论,而心理上的快乐主义是一种行动上的快乐主义。伦理上的快乐主义是关于至善的学说,它的理论目标在于寻求最好的生活。而心理上的快乐主义是关于行动原则的学说,它试图说明什么决定了行动,应该做什么。根据这个区分,功利主义就是心理上的快乐主义的代表,而我们中文所说的“享乐主义”也属于一种心理上的快乐主义。接下来从伊壁鸠鲁的文本出发,指出伊壁鸠鲁主义完全符合伦理上的快乐主义的几个特征,从而在概念上阐明了伊壁鸠鲁主义跟享乐主义的根本差别。
  • 摘要:本文的目的在于通过梳理学者们的主要观点,并根据文本内容来指出强立场似乎是站不住脚的,并站在弱立场上重新解读哲学王悖论。当然,这并不意味着赞同传统弱立场的观点,会表明他们中的某些观点依旧存在着很多难以自圆其说的问题,同时在分析的过程中显现出本文独特视角的优势。
  • 摘要:哈贝马斯对宗教进入公共领域持一种积极的观点,并给出了宗教进入公共领域的方案。虽然罗尔斯提出的”公共理性”让宗教公民背负上了与世俗公民不对等的认知负担,但哈贝马斯仍然认为,在公共领域中必须坚持”公共理性”的运用,实现公平、公开、自由、理性的商谈,才能为政治权力提供合法性基础,促进社会稳定与国家团结。这不仅是因为国家只有在于各种宗教和教会的关系上保持中立才能保障公民的信仰自由,还在于民主的法治国家的合法性是建立在程序民主和公民的共识的基础之上的,它不能依赖于任何一种特定的意识形态,更不应该也不需要某种特定的宗教结盟成联盟关系。
  • 摘要:伽达默尔将他所主张的语言的普遍性建立在奥古斯丁所说的内在语词(verbum cordis)的基础上,这并非忽视外在言说出的具体的话语,而是要将语言置回其正确的解释学视域。语用活动(actus exercitus)无法完全涵盖意指活动(actus signatus),但语言的普遍性并不会因为语言的有限性而受到限制,因为解释学具有反思语言达到它们目的的限度,“语言的失灵(Versagen)证明语言为一切事物找寻表达的能力(Vermogen)"。语言的普遍性是理解的普遍动力。语言与思维是一致的,语言与理性总是保持着同步。解释学的普遍性是内在逻各斯或内在话语的普遍性,同时也是理性的普遍性。
  • 摘要:伽达默尔早期一直致力于柏拉图哲学研究,而柏拉图主要以“对话”的形式展现其哲学思想,伽达默尔正是在柏拉图的“对话”中发现了诸多诠释学思想的范型,并通过对柏拉图“对话”的诠释学改造,形成了诠释学“对话”。对于伽达默尔来说,诠释学现象是一种具有问答服构的“对话”过程,而这种理解的“对话”彰显了诠释学在文本诠释和翻译实践,乃至整个现实生活中的应用性。
  • 摘要:弗洛伊德的精神分析理论一经问世,就引起了极大的争议,这是因为它提出了很多“离经叛道”的观点,如无意识、本我、原欲等等,而无意识理论似乎就是与现象学的意识理论直接对立的。”根据现象学的直观原则,意识必然是可以被直接把握的、在每一个阶段上都能被意识到的存在,而基于推导出来的东西之上的无意识分析是不可能的。利科不是在现象学的直观原则之上来考察精神分析理论的,而是基于他所谓的反思原则——一种间接把握的方法,对弗洛伊德采取一种同情式理解与批判,基于这种理解,可以发现现象学所具有的张力,以及利科试图拓展现象学所作出的努力。
  • 摘要:政治的合法性问题是启蒙时代政治理论中的一个常被忽略的问题,但又是统摄启蒙政治理论的一个核心问题,以"个人权利"为核心的社会契约论思想和苏格兰的"正义"德性政治理论都可视为针对政治正当性问题而所做出的具体阐释.遗憾的是,阐释权利、重视正义规则的理性主义政治理论被指责是造成"政治合法性危机"的罪魁祸首,由苏格兰的"正义"德性理论发展出的自由主义思想也无法摆脱"政治合法性危机"的罪责.本文重点考察苏格兰启蒙时代提出的具有浓厚的古典共和主义特征的正义德性理论,并分析其"抛弃"正义的德性因素的理论的具体发展过程,以期指出由启蒙政治理论生发出现代正义理论的症结.
  • 摘要:孟子的哲学思想中阐述了关于如何使用"气"的概念,本文即拟对孟子学说中"气"的内涵及其构成进行考察.性善说和养气论是孟子哲学思想的两个方面,在此讨论"气"就是旨在对一直被忽略的养气论有一个新的认识,并为把孟子哲学思想中的性善说和养气论放在一起讨论创造前提条件.为此,我们首先分析《公孙丑》篇中与"气"有关的内容,由此揭示"气"的内涵.在此基础上研究养气的终极目标"心之修养"是如何实现的,以期待对孟子哲学思想作一个全面的探讨。
  • 摘要:本文以《论语》诠释为例,探讨中国注经传统与现代诠释学之会通,强调重新认识与诠释传统文化,尤其是儒家传统,并给予创造性的讼释,希冀儒家价值规范系统,能提供国人一个既能合乎传统文化精神,而且又能够针对现代社会与现代人心灵需求的价值观。
  • 摘要:作为东亚文明共同资产的东亚儒学所谓"东亚儒学"指的是,源起于2600多年前的中国山东半岛、由孔子所创立的儒家学说所倡导的儒家价值理念,在其影响所及的地区所呈现出来的儒家思想及其文化.如此形成的儒家思想文化圈,并不是由独立的"中国儒学"、"日本儒学"和"韩国儒学"为分散单元而机械加总的结果.如同任何一门学问都有着自己的局限那样,东亚经典诠释学也有着自己的理论局限,诸如,东亚经典诊释学在经典的文本性分析,经典诠释的规则和经典诊释的真理性等方面缺乏系统的理论论证与阐释;东亚经典诠释学还存在过度诠释和主观诠释等现象。对这些问题的深入思考并加以理论解决,或应为东亚经典诠释学未来发展的一个主要的着力方向。
  • 摘要:实际上,类似孔子或苏格拉底一样的古代哲学家,与其说埋头于探求哲学理论,倒不如说是作为共同思考、诊断和助言别人的孤独或痛苦的,并与大众沟通的哲学家而活动.但是,随着这种与大众沟通哲学传统的逐渐消失,陷入经典章句或复杂理论的游戏,每天只是"口头圣贤"或"纸上道学"被认为是哲学家当然的任务,哲学与一般人的距离就更远了.这里有必要倾听所谓经典与其说起到连接和疏通哲学家与大众的作用,反而说阻碍了哲学家与大众疏通的通路,只起到制造压迫机制作用的批判.
  • 摘要:本文将从普遍的现代性运动的内在要求出发,即从客观的时代要求出发,探讨为何需要中国现代诠释学以及需要何种中国现代诠释学。所谓中国现代诠释学应是中华文明自觉建立的现代诠释之道,其实是中国现代诠释学所应具有的自觉或者说自我理解,中国现代诠释学本质上是为适应客观的时代要求而兴起的一种现代诠释学作为中华文明在当代走向“自觉”的必然产物和达到”自觉”的重要内容,只有自觉地将“现代诠释学”理解为“现代诠释之道“。
  • 摘要:简单整理了为强化朝鲜前期士林的集权名分和学问正统性的文庙从祀运动。随着士林派16世纪正式进入中央政界,开始投身于强化学问的正统性。在士林派继承从内心反对新王朝建国的国初在野势力和从内心认为15世纪中叶世祖的登基是不义的节义派系统方面,具有不同于勋旧派的以“郑梦周→吉再→金宗直→金宏弼、郑汝昌”承继的学问系谱意识。以后,随着仁宗朝把赵光祖与金宏弼相联系,明宗末因退溪而追崇李彦迪,伴随东方四贤的升庑运动,道统得以确定。以后士林派们为了确定他们的道统,推进包括退溪在内的东方五贤的文庙从祀,从宣祖1年开始到光海2年9月为止,经过43次上疏和集中讨论,终于促成统一为一种国论。
  • 摘要:占学一理,得失吉凶共俱,一方面可视为学、用之兼备,一方面则可视为学界与民间之结合。无占之学,丧失占筮之诠释权,从而放任算卦人对占筮任意诠释;无学之占,则道理不明,徒以知趋吉避凶,而不明得失过咎。两者相合,能学,亦能用,能阐发学理,亦能推广于民间。趋吉避凶是人之常情,但应当顺此人之常情,推演道理切身反省,如此人才能真正重视到《周易》所蕴含的常理常则,如此思绪方深,格局方大,天地人方能相合,理事方能合一。船山之〈周易内传发例〉,虽有二十五则之多,然条理分明,思绪一贯而自成体系。而这体系,可供人们作为解读船山《易》的基础法门,其实也可作为解读《周易》传统的一个门径。
  • 摘要:本文将简单地追踪并分析五四运动以来中国哲学史研究方法论上的思路及其争论,如胡适提出的文献考据问题,冯友兰在“观念先行”思路中的逻辑分析法,陈寅格在“了解之同情”说法中表达的读书方式;进而从情感分析的角度呈现陆九渊在“六经注我”说法中传递的中国人传统读书经验。在此基础上,将分析读者与文本之间的情感-思想纽带,认为,读者与文本乃是两个主体,因而处理好读者与文本之间的主体关系乃是中国哲学史方法论的关键所在。
  • 摘要:本文通过梳理伽达默尔哲学中从本体性、知识性、实践性、传统观、游戏性以及语言性对文学的分析,阐明伽达默尔文论哲学性的基础,并提出伽达默尔哲学诠释学和他文学理论之间是相互印证的关系,哲学诠释学对文学理论具有普遍性意义,文学理论对哲学诠释学具有建构意义,对伽达默尔来说,文学具有哲学品性,文学是哲学的范式.
  • 摘要:作为当代解释学大师,伽达默尔早年曾刻苦钻研古典语文学,对于经典解释问题有着深入的了解,而且他终其一生与经典作品打交道,在他的全集中有大量作品是对于经典的哲学、文学、艺术作品的阐释.他所建立的哲学解释学渗透着自己的经典解释的经验.他对于经典之所以成为经典的"经典性"也有些非常有价值的论述.这对于理解经典具有重要的启发性.伽达默尔从传统的连续性、人类的共同性以及真理要求来揭示经典的一般特征。正如文本第一部分概述的经典论争所表明的,批判者会认为经典是由社会力量建构起来的,传统对于经典的尊崇是带有欺骗性的,它掩盖了经典所具有的意识形态性,即为现实的不公正、压迫服务。
  • 摘要:这里存在着两个问题,一是中国的解释学问题(此问题讨论以汤一介、黄俊杰教授等人为代表),二是中国的实践哲学问题(此问题讨论以张汝伦教授等人为代表)。自从20世纪80年代在我国展开了对西方解释学特别是对伽达默尔哲学研究以来,人们开始普遍关注着这两个问题的研究,一方面着力于将西方解释学理论广泛运用于对哲学、宗教、伦理学、社会学、美学、文学、艺术、历史等学科的研究,另一方面则进一步着手探讨“创建中国解释学”及重新认识中国实践哲学在中西文化交流中的地位和价值问题。
  • 摘要:本文以蕺山的《学言》和霞谷的《存言》,为文本依据,阐论二人共同关注但又有差异的“性”学思想,以蠡探东亚儒学演进的内在理路,进而反思地域的民族的文化交流与互动的思想机制。蕺山与霞谷共同体现出来的“圆融”哲学思辨方法,既不偏重某一方面侧面,又不求达固定的、特定的哲学本体,是以更为成熟的思维方式呈显哲学本体“存在”问题,‘从而深刻的推进了哲学思辨在中国和韩国的发展。当然,霞谷贯彻“圆融”哲学方法论未如蕺山彻底,亦是客观事实。
  • 摘要:言及于此,不难明白,墨者心怀的医疗场域,是以兼爱为核心,是由「聆听」为起始、为主导的对话中建立关系,尤其在医病之间。如此,更深刻地让人感受人与人之间的关怀情意,塑造人文关怀的医疗场域。笔者主要从事教学的台湾中山医学大学,医学系的教育宗旨即是「医学的目的在救人,医人医病要医心」,这是中山医学大学创办人周汝川博士,从医之理念。墨家立于处于弱势的平民之立场(角度)来与君主进行对话,实则墨家导正君主之天下而为万民之天下,是天下与天下的彼此聆听,是天下与天下的对话。如今,立于相对弱势的病人(及其亲属)之立场(角度)与医疗专业人对话,即应逐渐导正医疗专业人的医疗场域而为(病)人(及其亲属)的医疗场域,是(病)人与(病)人的彼此聆听,是(病)人与(病)人的对话。
  • 摘要:作为对新批评的革命,神话-原型批评理论通过对原型概念的引入,让文学形式的概念得到了丰富和扩展,文学批评由对单个作品的关心扩展到对整个文学的关心。在对整个文学的关注过程中,文学得以重新思考其与社会的联系问题,而这一联系在很大程度上是隐含的。弗莱认为,为了发展一种真正的诗学,第一步“必须识别并摒弃毫无意义的批评,即不再以一种无助于建立系统的知识体系的方式去谈论文学”。弗莱的理论意在“修复创作与知识,艺术与科学,神话与概念之间已经断裂的联系,即幻想与现实的联系”。弗莱认为,“所有杰作都刻划了作为神的化身的人以及脱离他们面对的种种矛盾,从而揭示了有限形式中居于无限意义的物象”。
  • 摘要:作为近代西方理性主义哲学的主要代表,斯宾诺莎(Benedict De Spinoza, 1632-1677)的一生虽然比较短暂,但他留给后人的精神遗产却十分丰富.相比较而言,以往人们关注更多地是其独特的本体论、认识论,而对他的其他理论,比如在《神学政治论》一书中系统阐述的宗教批判理论则重视不够.对此,英国哲学史家莱昂·罗斯(Leon Roth)明确指出了自己的如下主张:"我们务必不要忘记,在整整100年内,斯宾诺莎的名字主要不与《伦理学》而是与《神学政治论》联系在一起的."因为正是该书使斯宾诺莎具有"《圣经》研究领域的先驱"和"近代批判主义的真正奠基人"的显赫地位.鉴于斯宾诺莎宗教批判理论的核心内容是《圣经》批判,而《圣经》批判又是建立在对以往错误解经法的批判基础上的,因此,本文将集中考察他对以往解经法尤其是对迈蒙尼德解经法的批判,以期更深入地揭示其宗教批判理论的丰富内涵及当代价值.
  • 摘要:康德哲学被称为批判哲学或先验哲学,而批判本身就有划界的含义,《纯粹理性批判》防范知识越界,《实践理性批判》防范将信仰经验化或神秘化,同样有限定或约束之意。对知识或道德的约束最终归结为对主体之各种妄为的约束,同时就是对主体之有限性的揭示。先验哲学用主体所提供的规则或原理规范无序的、质料性的东西,或者规范自然给予的刺激,或者规范人自身的各种可概括为幸福的主观意向。康德正确地揭示出被规范的对象和规则本身之间的矛盾,黑格尔后来则扩展并发挥了这种矛盾,将其作为事物发展的积极动力。
  • 摘要:本文将尝试从当代诠释学的视野来探讨一种合理而可行的中西比较哲学模式。第一部分,通过运用自我理解、效果历史和前理解等分析工具来揭示中西比较哲学的内在动因;第二部分,在批评两种常见性比较路径的基础上,提出并初步刻画“以中为主,中西互诊”的诠释学比较模式;第三部分,尝试进一步讨论中西比较哲学的预期成效。
  • 摘要:在伦理学界,规定人们在不同情形下应该如何去做的伦理原则和律令同教导人们发展某种道德品性的伦理德性一般是截然分开的.亚里士多德的伦理学以幸福为最高目的和善,既指人过得好,又要人做得好,将人的道德品性与具体行为连接起来.而故事作为一种既具有普遍性和可能性又能获得个体性与现实性的媒介,一方面刻画出具有某种道德品性的人以及如何成为这种人,一方面又能表现出具有这种道德品性的人在面对特定情境和挑战下的具体做法,不失为一种解释人类生存和德行的上佳途径.在亚氏德性的实现活动中,整体的合目的性,实践智慧对理性和欲望的连结,基于明智的中道原则,以及善的脆弱性,与故事理性的揭蔽性、语境化、适度性和偶发性一一对应.
  • 摘要:早期弗莱堡时期是海德格尔创造性思想发端的时期,一个重要表现就是他对胡塞尔现象学的批判性吸收,这种批评表现在对现象学的解释学化.在海德格尔看来,现象学的解释学化并非出于偶然,而有其不可不为之的必然性.胡塞尔在《纯粹现象学与现象哲学的观念》第一卷(《观念Ⅰ》)中阐发了现象学"一切原则之原则":"每一种原初给予的直观都是认识的合法源泉,在直观中原初地……给予我们的东西,只应按如其被给予的那样,而且也只在它在此被给予的限度内被理解".海德格尔从对这个"一切原则之原则"的批判出发开展他对现象学解释学化的探索.
  • 摘要:首先立足于海外汉学界的中国哲学研究,把它看成是中国哲学世界化的一条重要途径,它为中国哲学走向世界提供了重要的经验和可供借鉴的资源。另一方面,把中国哲学的世界化或走向世界看成一个解释学问题,视为在全球化视域中对中国哲学的重新诠释和解读的行为。既然诠释行为,那么根据哲学解释学的观念,诠释视域、作为诠释行为之意义指向的问题意识、构建诠释行为的概念范畴体系、作为诠释“前见”的一般思想观念以及决定着诠释行为之具体言说方式的思维模式等等诸种因素都会影响着最终的诠释结果。结合汉学界诠释解读中国哲学的实践经验,认为中国哲学要走向世界需要在如上方面做出主动的转换。rn 最后,需要指出本文所做的探讨主要是在理论层面探讨中国哲学走向世界的方法论问题,但是实际上要真正做到中国哲学走向世界或实现世界化,仅仅有理论建构是不够的,它还离不开实际的操作层面等。比如,成中英在《文明冲突与文化融合:中国文化的世界化问题》中指出的开放内外社群的沟通、跨国高等教育体系的建立、海外华人学者的实践推动:沈清松则提出要把这些理论放到他文化的脉络中,以实践检验这些世界化理论的可行性。
  • 摘要:透过运用吕格尔的时间与空间的论点,本论文提出的看法是以一种时间中的叙事计画,继续其任务,在这个时间的轴列之下,每一个叙事都是一次现在与现场的机会可以重新得出诗学的叙事效能,即所谓的具有交织的事件与事件在现下这次的叙事的关系中,重新定出的诗学角度,以情节的交织定出其交错的安排,与交织後所得以形成的变化,在诗学的叙事上,即透过这个交织,使诠释者可以得到预期设计的观众可能有的反应与转折,因此这个交织使叙事得以在此次此地後,将原本己具有的内容,即所谓的在前己具足的模拟一,内含且外表,以进行模拟二的创意部份,发展为模拟三的动态。
  • 摘要:本文揭示中国经学诠释暨思想发展史上一个非常有趣的以讹传讹、"举烛尚明"的事例.由于语言文字的广泛应用,间接经验与最基础的直接经验渐行渐远.间接经验称为"知",直接经验则因附属于"行",较少被讨论到.在中国哲学史上有关知行关系的讨论中,《中庸》第四章(分章依朱熹《中庸章句》)是独山特色的.尽管《中庸》第四章的知行范畴反常识对调很可能只出自文本流传过程中简单的倒文,从而造成极其难懂,不好解释,然而它非但基本没有受到宋代以降力主知先行后之理学家的质疑,反而受到不假思索的欢迎。这在戴震那里可谓发展到一个极致。可以说戴震才是真正遵信《中庸》第四章的讹文而不疑的人,只有戴震据之调整《孟子》“自暴自弃”范畴的行为,最可称得上是“举烛尚明”。
  • 摘要:康德的这一观念,在现代实证法理论的激进批判下愈来愈受到质疑。这其中最具影响力的当属马克斯·韦伯基于实质理性与形式理性这对概念对现代法律之性质所作的剖析。通过对现代实证法之形式化进程的经验考察与合理性分析,韦伯将现代法律描绘为一个以自由与意义丧失为代价不断获得其自洽逻辑的自我生成体系。哈贝马斯扮演了康德主义与韦伯主义的调和者角色,其以商谈论视角理解现代法律与道德之间的关系,并最终得出法律与道德同源互补的结论。这种新的理解方式独辟蹊径,开出了区别于自然法与实证法对道德与法律关系之理解的“第三条道路”。
  • 摘要:作为现代新儒家第二代重镇,牟宗三先生对儒释道三教义理进行了系统的梳理和诠释。在《心体与性体》一书中,他细致而深入地梳理了宋明儒者的文献,对整个宋明儒学进行了新的诠释和定位。在其书所涉及的九位儒者中,以朱子所占篇幅为最,而结论反而却是朱子正统地位的夺席。牟宗三的新说并非无据,其建基于对朱子著述的细密解析和诠释,在诠释过程中突出体现了牟氏独特的诠释方法,这些诠释方法对其“宋明儒学三系说”和“别子为宗说”的推导和论证起到了至关重要的作用,基于这种先见前识,牟在学术史研究过程中存在着过度诠释的问题,因而在牟前无古人的创见背后,也存在着不少误读和臆断,这是值得后人深入反思的。然而瑕不掩瑜,牟宗三在朱子学研究中所运用的诠释方法对后学依然有着重要的借鉴意义。
  • 摘要:本文主要集中讨论前两个具体的语义问题以及这个表述在它出现的文本框架中的逻辑关系。要回答这两个问题必须要回到出现这个表述的文本段落,而搞清楚这些段落的语义逻辑关系则是此处首要任务。所以本文的第一部分分析这个表述所出现的文段的整体论证,考察其逻辑有效性。第二至第四部分分析其他相关文本,看其是否能支持或改善第一部分中讨论的论证。最后一部分重新回顾这个表述,确定其具体意义以及“自身”与“朋友”在友谊中所扮演的角色。
  • 摘要:伽达默尔的“历史性的解释学”以艺术作品的理解作为其典范,由此切入点而进入到对效果历史的理解,这是“历史性的解释学”的核心和重点,最后以理解的语言性作为归宿,建立了真正具有普遍性的解释学,由此而构建了“历史性的解释学”整个体系。伽达默尔的“历史性的解释学”是海德格尔所揭示的“第二等级的历史主义”与哲学的解释学相结合的最重大成果,又是在存在论一生存论上对精神科学解释学的全面构建,从而在存在论一生存论上回答“理解何以可能?”这一根本性问题。
  • 摘要:以利科对记忆、遗忘和想象的沉思为主要基础,粗略地测量了生活世界的内容面向所覆盖的辽阔领域,这是胡塞尔通过发生现象学发现和初步勘测过,但却未来得及深入耕耘的领域。当以作为内容面向的生活世界为视角来重新理解利科这些思考时,不难把它们都看作是对胡塞尔生活世界现象学的进一步发展。借此,就能把利科的历史存在论解释学、遗忘存在论解释学和彼在存在论解释学统贯起来,以构成对人类生存的解释学处境、对生活世界的超越论主体性内容的一个完整而深刻的理解。
  • 摘要:本文探讨如下三个研究的议题,一是中国传统经典之义理在文化中的价值何在?二是传统经典之内涵应如何诠释?三是经典诠释与今日生活之联结?这三个议题乃是在前述的研究背景之下,所作的思考与论述,或可为传统经典之义理解读与诠释,提供另一种思维模式。此种从事于精神活动的行为主体或互动主体,可称为文化我( culturalpersonality),而其目标乃在表现利他主义与完美主义的无我或忘我的境界。陈秉璋认为此种理想性或向往精神之次文化,系由下列三大精神活动面相所建构完成:其一,以信仰为基础的宗教活动;其二,以思考为基础的哲学活动;其三,以创意为基础的文艺活动,三者缺一而不可。在现代社会的价值重建中,理解经典,赋予经典的时代意义,可以澄清事实与重建价值,产生新的文化,“文化人”或可成为经典诠释、知识建构与价值实践的目标。
  • 摘要:希腊化时期无论是斯多亚学派还是怀疑主义、伊壁鸠鲁学派都十分关注人们的生活和精神世界问题,从而其哲学都呈现出普遍的伦理化倾向.斯多亚学派是希腊化时期一个影响深远的哲学流派,斯多亚学派认为自然的即是最高的善,动物的自我保存的第一冲动即是符合其本性的,从而也就是自然的,而与自然一致的行为就是有德性的行为.所以要追求"与自然一致地生活",将与自然和谐视为应努力达到的目的.本文采用王文华的翻译“权能之内”。爱比克泰德将事物分为两类:在我们“权能之内”的和不在我们“权能之内”的。
  • 摘要:本文笔者将以我国当前法院系统改革为出发点,就上述问题提出一些自己的思考。在党的十八届四中全会为全面推进司法改革所作出的部署当中,或多或少地体现出上述转变的意蕴。而基于人性预设的分析则能够更好地呈现了两者之间的联系。总而言之,司法改革是一项系统的工程,要最终实现司法独立,除了约束司法权行使的“环境”要达标之外,保障法官自觉履行职责的“抗体”也必须同时得到提升。
  • 摘要:本文力图说明,他者问题无法在先验哲学的语境下得到正当的谈论,只有在当下的生存实践经验中,他者及其意义才能显现,而解释学的经验正是这种适合于他者显现的实践经验。鉴于此,本文将分成两步进行。首先是对解释学经验的特征进行详细的剖析。然后在此基础上,把解释学经验中所暗示的他者的意义指明出来。哲学解释学经验中对于他者问题的研究具有极其丰富的启发性。效果历史意识与列维纳斯的伦理学分有共同的思想旨趣,即实践。虽然伽达默尔没有公然宣称他的哲学是他者的哲学,但是很明显,这个问题在强调实践、扎根于历史经验的哲学解释学中必定占有重要的地位和意义。
  • 摘要:伽达默尔的“我-你”关系是从解释学与自然科学的认识论的斗争中发展出来的,是解释学中的对话关系在对于自然科学的认识论的主客关系的胜利。由于真正的历史正体现在连续“我-你”关系的理解事件(对话或交往实践)中,而“我-你”关系的理解(对话或交往实践活动)又是以善良意志为基础,并且也是以善的共同体为发展方向的,因而真正的历史本身也是以善为动力和目的的。法国哲学家列维纳斯与伽达默尔的思想都不同程度地继承了胡塞尔、海德格尔与布伯,伽达默尔的“我-你”关系不仅对于哲学解释学本身,以及解释学发展具有核心意义,同时也在德法现象学运动的连续性中具有桥梁意义。
  • 摘要:本论文旨在通过分析‘父子相隐’和‘直在其中’的意义,考察‘直躬’故事中体现的儒学中的正义的特性。‘直躬’故事明确的向展示了叶公和孔子观点的差异,很好的显示了儒学中所规定的正义的特征。就像根据观察事物的位置的不同,产生完全不同的认识一样,两者的差异可以说是由于理解世界的方式的不同而发生的难以达成一致观点的论争。根据把人看做是个体性存在还是具有关联的存在的不同,就会在‘证’和‘隐’之间做出不同的选择;并且根据把行为准则看做是外在的普遍规律还是内在的时中性基准的不同,‘直’的意义也会相应不同。
  • 摘要:《周易》经传确立起易学专门之学的经典话语系统。其后,汉代的经学家,从象数的一面出发,丰富了这一系统;魏王弼、晋韩康伯等,则从义理的一面着眼,深化了这一系统;南北朝隋唐时期,这一系统又在儒释道三教由冲撞、互峙走向会通、融合的历史文化语境变迁过程中,既受到严峻挑战,又获得新的诊释。
  • 摘要:对于孟子“养气”之论、“夜气”之说,历来存在不同的解读:孟子所说的“是非之心”、“良知”,也被理解为一种先天的或先验的形而上学范畴。本文意在阐明:其实,孟子所说的“气”或“浩然之气”是一种情绪体验,也叫“正气”;而“夜气”是一种比喻。这种情绪体验来自一种内在感受,即通常所说的“正义感”,孟子谓之“是非之心”。所以,孟子说,浩然之气是“集义所生”。这种内在感受来自一种关于是非曲直的直觉判断能力,这是孟子“良知”观念的涵义之一。这种直觉判断能力源于人们在共同生活中形成的共通的是非观念;而这种共同生活即孟子所说的“居”、“养”。所谓“养气”,就是在生活中自觉地培养这种是非观念、以及相应的直觉判断能力、内在感受能力、情绪体验能力。
  • 摘要:合理性标准,此一语词的意义是在对诠释结果提问下的后设反省.诠释结果来自认知、理解、解释、证成等过程,每一过程的进行都有合理性的要求,由于各阶段的合理性要求所根据的合理性标准不完全相同,因此本文将探讨其中细微的差异、关系,并指出合理性标准在诠释过程中的作用与限制.所有合理性的差具都典合理性的共同基础有关,如所谓人同此心,心同此理,是在不变的基础上变化着,也在变化的过程中沉淀出不变基础。
  • 摘要:儒家经典的形成、传衍和流布是一个漫长的历史过程,在不断的诠释性积累中,文本的内蕴逐渐丰厚化,其所传达的意义也因理解和解释的多样性而不断地扩展、弥散、乃至歧出,形成了包容深广、意味无穷的思想原核.而各文本之间内容的分际与呼应,又使得这些意义在广阔的诠解空间中处在不停的游弋和变换状态,从而形成了更为复杂的穿插、叠加或冲撞的思想效应.作为观念"原意"的发散源和后人不断诠解的对象,最早形成的文本群落构成了所谓"经"的部分,这成为儒家诠释学的起点.
  • 摘要:“古今之争”在西方思想史上既是一个重要的事件,也是一场持续的运动,时至今日它并没有结束,其重要意义日益凸显出来。它由最初的古与今、过去与现在谁优谁劣的问题转化为二者的关系问题,由古与今、过去与现在的区分、对立转化为二者的联系和统一,其内容是广泛的、多层面的,它促进了西方人的历史意识的成长和历史主义及历史哲学(包括历史辩证法)的发展,并由此极大地推动了解释学的研究,使解释学与历史主义、解释学和辩证法得到了愈来愈深层次的结合。从根本上讲,理解和解释牵涉到生存状况、终极关怀和价值观,与人类追求善和幸福的理想、目标分不开。因此,解释学归根结蒂是一门实践哲学,最终通向政治哲学。

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