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“儒释道融合之因缘”研讨会

“儒释道融合之因缘”研讨会

  • 召开年：2013
  • 召开地：北京
  • 出版时间： 2013-11

主办单位：中国文化院;北京师范大学人文宗教高等研究院

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  • 摘要：文章介绍了佛教对民族性格的理解，分析了华夏民族性格及与汉传佛教的特点，阐释了佛教对汉民族性格的影响，总结了近代中国民族性的衰弱，公认的原因总结起来有四点:1、家族观念的过度强化，2、君主专制的加强，3、人口的增加，4、文化趋于封闭保守。最后总结了佛教对中华民族性格的影响。
  • 摘要：儒道文化，各具特质，是中国文化发展的阴阳两极，两者相辅相成，互含互补，阴阳和合，构成了中国文化的主干。佛教文化的进入，又让中国文化大放异彩。儒释道三教的会通融合，形成了和而不同的中华思想文化体系，这种现象本身也是世界文明史上的重要事件。就当下的文化形势而言，儒释道三教应保持各自的主体性，体上会通，用上合流，以期在多元文化的今天发挥积极的引导作用。陈寅悟先生的精辟论述，即使在现在看来，也完全不过时。当今世界，政治经济冲突不断，战乱时有发生，环境持续恶化，恐怖主义活动始终不曾停止，甚至日益频繁。当前我们应深入回归中华民族的文化传统，寻求济世安民之良方。儒释道三教在上千年的历史中能够和平共生的智慧以及持久深人的自我反思能力，为中华民族培育了可以为世界所参照借鉴的优秀文化。
  • 摘要：作为中国传统宗教,道教的内容是丰富多彩的.其中,很重要的一个方面是"修行"学说.就实施过程来看,修行其实可以看作一种人格培育.一方面,道教通过神仙故事为人们树立了人格培育的道德典型;另一方面,道教又通过具体的方式,为人们提供了人格培育的修行方式.
  • 摘要：儒学既非宗教，又具有着宗教性的终极关怀和教化的功能。与其“圣者通也”的超越性观念相一致，儒家亦提出了一套自己系统的施教方式，二者相为表里，构成了一个独特的价值和形上学体系。人是一个定在，有其自身的限度。因此，人必须了解人与神、人与天之间的界限。基督教的观念，可以帮助我们去清醒地了解这个限度和界限。但另一面，人理解自身的限度，其实已经发生了对这个界限的超越。这说明人与神、人与天之间，又有着内在的关联性。儒学在这一点上作了充分的思考，并把它生发开去，引导中国文化走上了一条独特的价值实现的道路。基督教和儒学在不同层面上对人的诊释和指引，具有两端互通的意义。二者进行充分的对话和理解，稗使各具“成心”而不“蔽于小成”，这对人类文明的健康发展，是有很重要的现实意义的。
  • 摘要：文章介绍了三教讲论的交流方式，指出其殊途同归的文化心理。三教合一，儒释道三家最后形成这种关系，实际上符合中国本土的传统文化心理。“三教合流”的历史经验，体现了中国社会协调不同宗教关系的策略与智慧，是中国历史上宗教对话的成功典范。笔者将之概括为“体上会通，用上合流”。三教合流，并没有消除儒释道自身的特点，三教相似的对话策略，保留各自的主体性，体上会通，用上合流，体现了中国社会协调不同宗教关系的高超智慧。在这个宗教关系里，佛道两教都在强调自己具有劝善导俗的教化功能，乃至于在民间社会，两教互为表里，出现“仙佛不分”的信仰格局，并且大多主张“三教归儒”。
  • 摘要：文章分析了儒释道反对实体主义和本质主义的共同本体论特征奠定了儒释道三者之间乃至儒释道与其他宗教、文明融合的本体论前提。论述了儒释道持守视角主义和多元主义的共同方法论特征奠定了儒释道三者之间乃至儒释道与其他宗教、文明融合的方法论前提。指出了儒释道崇尚差异、阐扬和谐的共同价值论特征奠定了儒释道三者之间乃至儒释道与其他宗教融合的价值论前提。
  • 摘要：文章介绍了“格义”的通行解释，分析了“格义”的广狭二义，总结了“格义”在佛教中国化进程中的历史地位。道安等人对“格义”方法的弹斥和摒弃，固然标示着中国佛教“经义大明”的新时代的到来，但是“格义”之法却并未因此而完全绝迹。究其所以，恐怕并非单是因为积习已久，难以邃断;在中外异质文化的交通融会中，“格义”虽然未免“迁而乖本”之弊，但是作为一种方便法门，或许也自有其优越殊胜的一面。总之，对于“格义”，如果严格地以所谓的佛教正义来衡量评判的话，固然当以道安诸公的是非为是非;但是，如果站在中国佛教思想史的角度，着眼于佛教思想与中国固有文化之间的相互融通，探求佛教中国化的具体历史进程及其经验教训，那么，就不能不对“格义”方法的历史贡献予以充分的肯定，而不是简单地跟从着道安的立场，对“格义”唯加弹斥而已。进而言之，若无“格义”方法之运用，佛教这种外来的宗教思想文化，是否能够在本土固有文化高度发达的中国社会生存并发展起来，并最终成为中国传统文化的一个有机组成部分，恐怕还是一个大大的疑问。
  • 摘要：本文拟通过对城隍信仰之内容和流变过程进行简要探析，并结合儒道融通的理论进展来对城隍信仰中的儒道交融实践进行肤浅的分析。城隍信仰作为一个已经深深植根于中华民族血液中的精神传统，见证着儒道两家交融的历程。无论是儒家人世情怀中的道德修持、安邦定国，还是道家的修道成仙、利而不害，都深深融入了城隍信仰的内核之中，共同构成了中华民族独有的精神特质和民族性格，因而也是中国传统文化的重要组成部分。在复兴“传统文化”、凝聚“民族共识”的今天，从“城隍信仰”出发去追寻古老但却历久弥新的儒道思想仍然是一项十分紧迫的任务，值得去深入挖掘。
  • 摘要："宗教宽容"的概念,在17世纪以来英国的约翰·洛克(John Locke)等新兴资产阶级思想家进行了集中、充分的阐发之后,历经二三百年的时光,逐渐成为体现在现代西方国家公众意识和公共政策当中、与"宗教自由"联系在一起的社会理念之一.在现代国家，“宗教宽容”的理念付诸实践，与其说是对公民个体或处于一定数量优势的宗教信仰群体的文明素养要求，不如说是对世俗国家政权的政治道德要求。并指出儒教居于古代中国社会主流意识形态中心位置的事实，也想指出佛道二教之于儒教是同处于国家皇权架构下的辅助关系和功能互渗互补关系。儒教所以拥有得天独厚的优越地位，是由于它从成教之始就致力于向以皇权为首的封建宗法秩序系统提供蕴含神秘主义意味的合理依据，佛教、道教固然不乏“后发优势”，但并不表现在这一方面。实现世俗国家对宗教活动乃至特殊宗教行为的“宽容”，信仰主体必须表现出本宗教对信仰需求的满足无碍于社会治理、无损于国家安定;实现宗教间的相互宽容，需要不同宗教神学要素的关联祸合，更需要国家权威通过法律手段的施展和调谐，特别是某种宗教在一定范围占据数量优势的情况下，国家权威包括其法律权威的动摇和弱化，必然给“宗教歧视”、“宗教暴力”等“宗教不宽容”言行打开方便之门;作为公共政策的现实宗教政策，其设计和实施的基础不能离开所处的社会历史环境，既不能自我封闭于世界潮流之外，也不能自我迷失在“开放”过程之中，而应善于批判地继承本国家本民族传统政治文化遗产，借鉴、发扬其中仍可供“经世致用”的某些成分。惟其如此，儒释道三教两千年发展演进的历史经验才能转化为促进中华民族伟大复兴的宝贵资源，现今依然信徒众多、影响广泛的佛教、道教，连同深深播撒在民众社会生活实践中的儒教精神，才能常葆勃勃生机，顺时应世，垂化久远。
  • 摘要：文章简要地提示出南宋心学受到佛教影响的若干表现。北宋时二程曾提出“圣人本天、释氏本心”，不仅规定了儒学与佛教的本体论上的不同立场，也区分了儒释的不同学问宗旨。南宋以后，理学则从“脱略文字”、“直趋本根”、“径易超觉”、“厌弃讲习”的工夫论上批评心学为“禅”。这种批评可分为两类，一为极端的，如朱子说“今金溪学问真正是禅”，一为温和的，如罗允恕所说“谓之禅，是不敢也，谓流而非禅，是不信也”。事实上，这些看法很大程度上出于对异端的过分警惕以及宗派争端的需要，并不能真正反映出佛教对心学影响的性质。如前所述，佛教对心学的影响具体表现在心性、作用、静坐、光景、顿悟、无心等不同方面，但心学接受的这些影响在性质上并不相同。简单说来，心学对佛教的吸收可区别为“形式的”和“实质的”两种情况。在本体论上，心学从“本天”转为“本心”，以本心为本来自足、元无少欠、不假外求，主要是吸收了佛教本心说的范畴及命题形式作为思想资料，而在基本思想立场上仍然坚持儒家固有的性善论。在工夫论上，静坐作为对三教都具有普遍功效的修养方法，虽然并没有“佛教性”，但宋儒之重视静坐显然与佛教的重视和提倡有关，同时也是“本心”的心学工夫的必然趋向。心学顿悟的目的是发明朗现粹然至善的仁义本心，本心有其明确的伦理规定，神秘体验的悟境也不是佛教所要提倡的，尽管如此，崇顿尚悟的倾向与宋代禅宗不立文字、简易直截学风的影响是有关系的。而这种关系更多地表现了心学与佛教在修养风格、为学方式等形式特征方面的关联。因而，在“本体”与“工夫”方面，心学主要是“形式地”吸取了佛教的思想。但在境界上，心学对佛家无著无我之境作了“实质”的吸收。境界不像工夫那样只具有风格、方式的外在意义，而是对整个心学的人生境界、人格发展、内心体验产生重要影响。心学对佛家境界的这种吸收乃是整个理学发展的一个内在的主题。只是在南宋它的发展比较特异，直到明代中期阳明学中才获得了自己真正的意义。心学与禅都强调本心、明心见性，但心学的本心是良心，禅宗的本心是无善无恶的清静心;心学与禅宗都讲顿悟，但心学J晤的目的与内容与禅宗不同;心学吸收了禅宗的无我之境，但不是作为终极的境界，而是把它包容为儒学人生境界的一个方面。从这些方面说心学当然不是禅。然而，无论从逻辑还是历史来看，如果没有唐宋禅宗的充分发展，如果不是禅宗提供了大量的有关“心”的理论和修养的思想资料与实践，如果不是禅宗造成的直指人心、反观内求的普遍气氛，如果不是禅宗深人人的内心生活和体验造成的对土大夫的吸引力，这样一种特定形态的心学就不会出现。在这个意义上，可以说，没有佛教就没有心学。
  • 摘要：就观念或精神的领域而言，人性能力离开了人性境界，便往往缺乏内在的价值承诺和理想的引导，从而容易趋向于工具化和与手段化;另一方面，精神境界离开了人性能力及其现实的历史作用过程，则每每导向抽象化与玄虚化。从成己与成物的视域看，人性境界与人性能力既形成于认识世界与认识自我、变革世界与变革自我的过程，又从不同方面指向这一过程并构成了其展开的内在根据。在以上的历史互动过程中，人性境界与人性能力本身也不断获得统一的形态。以人性境界与人性能力的如上统一为前提，一方面，通过人是目的这一本质规定的突显，人性能力扬弃了外在的形态，展示出内在的价值意义;另一方面，在融人于成己与成物的现实创造活动过程中，精神境界超越了抽象、玄虚、空泛的精神受用或精神认同。就人的存在而言，如果说，人性境界的形成，使人首先表现为价值目的意义上的德性主体，那么，人性能力的发展，则使人更多地呈现为价值创造意义上的实践主体，而自由的人格则以二者的具体融合为历史内涵。作为人性能力与人性境界统一的具体形态，这种自由人格同时又从人自身存在这一向度，进一步赋予意义世界以深沉的价值内涵。
  • 摘要：本文旨在针对海峡两岸所共同拥有的儒道佛三教传统,做一总的反思.经由这样的反思、理解与诠释,将它运用到生活世界中,开启「意义治疗」诸向度.文章从《中国宗教与意义治疗》说起，分析了「儒」、「道」「佛」三教义理的异同与融通，介绍了[儒、道、佛]与[意义治疗]的关系，并对儒道佛三教所涉心灵意识进行阐释。
  • 摘要：本文以引述契篙的《辅教编》为主，对他的儒佛会通论作简要介绍。契篙在《辅教编》以佛教的心性论为基磷，发挥佛教五戒、十善和善恶因果报应思想，通过比较和会通佛儒二教，强调佛儒二教在教人为善，维护社会秩序，增进社会治理方面是与儒家学说一致的，争取朝廷和士大夫对佛教的理解和支持，以有利于扩大佛教的社会影响。
  • 摘要：儒释道作为一种文化现象,形成了中华文化的重要组成部分.文章分析了关于释迎牟尼佛的九种遭遇，讨论了关于太虚大师的三个定位、关于印光大师的十个标准、关于名正言顺的理论研究、关于正为奇，善为妖的论述。通过以上的分析探讨，应该有一个基本共识，佛教作为文化和信仰，需要准确和理性。佛教自传入中国的那一天开始，同本土的儒、道两家思想融合、并存，形成了中华文化的灿烂与辉煌，影响和滋润了中国人的人生价值观念，功德无量，功不可没。
  • 摘要："内圣外王"出于《庄子·天下》篇,本是一个道家术语,但在今日学术界却被广泛用来指称儒家.文章介绍了以往学术界对《庄子·天下》篇“内圣外王”的理解，分析了《庄子·天下》篇的作者问题，最后对《庄子·天下》篇“内圣外王”进行疏解以及对《庄子·天下》篇“内圣外王”进行述要。
  • 摘要：本文通过对老子道文化精神之现代价值的研究，旨在举例说明传统文化可以在现代社会为中国文化的创新提供有价值的启示，可以为建构起适应时代发展的新的文化体系做出贡献。应该说，老子道文化精神的内涵是非常广泛的，其中不乏很多对当前来说也仍然有着重要价值的方面。通过个案性考察，可以得出结论:老子思想博大精深，它对于现代社会的精神文化建设，有许多可资借鉴的内容;通过发扬老子道文化精神，现代的人们可以得到很多有价值的启示。由此引伸开来，儒、释的思想中亦必然有其精华，可以在现代社会中为人们服务;通过弘扬儒、道、释之优秀文化精神，对之融会贯通，将可以为当代社会的文化建设提供有益的理论资源和借鉴。
  • 摘要：从宗教研究角度进入三教及其关涉问题的历史，抑或从文化历史的视角分析三教作为一个历史文化主题的思想价值，需要首先澄清上述的三种张力可能带来的理论困难。分析这些理论困难的首要目标并不是概念廓清或范式重建，而是需要在三教这一文化主题的探讨中保持对其理论界限及分析困难的自觉。换而言之，在这里尝试强调的并不是简单的研究发明及范式转换问题，也不是传统学术与现代学术之间的方法论差异，而是试图提出这样一种难以避免的理论可能性—学术研究的概念体系和分析方法本身已经脱离了传统中国文化中所谓三教及其关系的语境了，甚至是在学术研究的框架中建构了三教融合或三教关系模式的文化理想及其想象图景。在此基础上，才可能意识到，关于三教及其关系的理论讨论需要因分析层面和理解视角的不同进行谨J滇的界定，避免大而化之的理论建构，从这个意义上讲，本文的目的并不是要解决三教关系或三教融合的某一层面或某一特定主题的问题，而是要通过理论研究界限的分析提出一个问题—在宗教研究，特别是中国宗教研究中应该如何准确地谈论和分析“三教及其关系”这一文化语汇。精确且合理的分析三教及其融合这一文化语汇如果不能简单地从概念定义得到坚实的基础，那么就需要从信仰的其他层面入手。由此，本文试图廓清的另外一个观点则是，存在于日常及个体的生活世界中的信仰元素及其在生活中的协作，是我们理解三教及其融合的可能视角。作为中国文化和信仰史中的重要主题之一，三教与三教融合既是一个社会历史和信仰生活的概念，也是文化认同与文化融合的关键课题。理论和概念上的困境并没有削弱三教及其融合的文化价值，因为在中国文化史中，三教融合是宗教信仰发展的理想状态，也是文化融合与认同形成过程中的重要理想。从这个意义上讲，三教以及三教融合从文化角度来看的意义是不言而喻的。然而，作为文化理想的三教融合并不是一个简单的文化理想，而是在文化模式及信仰实践中体现出的实际样态，并非某种简单的概念分析之后出现的理论可能性。因此，本文尝试指出的另一个要点则是，对于三教及其融合的分析需要回归鲜活的信仰历史与生活，不是一些抽象的理念和模式，而是面向生活世界挑战的信仰个体及其信仰实践。可以在信仰实践的实态中看到，三教及其融合的具体模式及其文化价值，并且能够理解三教融合式的并立对于中国民众生活世界的重要价值。三教及其融合的讨论中可以发现的理论反思主题是中国宗教与中国人信仰实态的特征，以及以此为基础考虑中国文化体系中的个体生活与宗教信仰之间的互动模式。
  • 摘要：文章从概念、历史源头、脉流、对人间佛教进行分析，并对人间佛教的中华化、近现代发展进行阐述，最后对人间佛教的未来路线图进行总结。
  • 摘要：道教与道家不同,道家作为"家"意在张显"家"的意义、特点,如老、庄为代表的原始道家,斥仁义,薄忠信,批礼乐,旨在通过排儒而扩张自身的优势,而道教自其创始起对儒家的伦理纲常持肯定态度.如果说"家"意在张显学说体系的本质特征的话,那么, "教"旨在开显教理的普适性、广泛性.作为教,既要显教之特殊相,也要广开方便之门,遍接群机,以求得更多人士的信奉.道教不再刻意追求与儒教的不同，而是努力将儒家的观念、思想融人自己的思想系统之中，一方面可以借助儒家学说丰富和完善自己的理论体系，另一方面也可以借助儒家文化在中国社会无以伦比的影响力赢得更多民众的认同与信奉。从《太平经》到《老子想尔注》再到《抱朴子》，无不如此。道教将道德仁义的当作成仙、成真人的必要条件，认为求仙当以忠孝和顺仁义为本，德行不修，不能长生。全真教将道教的这一思想发挥到极致，王重阳将儒家的经典《孝经》视为与道家的《道德经》等同重要，视为全真教徒必读经籍。重阳之后诸如丘处机、刘处玄、谭处端、王处一、郝大通等对天生、人贵、忠孝仁慈等等儒家观念的推崇，与儒生完全一致。他们既有借儒说以弘教之意，也有借教以传儒之旨。从某种意义上，全真教是一种非儒非道，亦儒亦道的新宗教，儒道兼综、儒道互用是全真教的重要特色。
  • 摘要：回顾中华文明史,会发现,异质文明之间的对话与交融早已在中国进行,而且很成功。主要表现在儒、释、道三种文化的对话与合作,形成中华文明多元通和的发展模式。儒释道的融合在一定意义上乃是人文与宗教的互补。回观中华儒释道三家融合的过程,人道与神道,人文与宗教,一直彼此相摄,三家之间你中有我、我中有你,并无不可逾越的界限。它们共同为铸造仁慈、民本、中和、弘毅、尚德、信义、勤俭、宽容的中国精神作出了重大贡献,也为今日世界文明对话树立了良好的榜样,提供了有益的经验。
  • 摘要：文章介绍了无着论师对原始佛教心识说的继承与创新，分析了世亲论师对部派佛教心识说的继承与创新，阐释了唐代玄类三藏师徒对印度瑜伽行派的继承与创新，总结了近代太虚大师对印度瑜伽行派、中国法相唯识宗的继承与创新。对佛教理论的发展进行总结。
  • 摘要：三教关系问题在唐代思想界是一个热门话题.姚誓著《三教不齐论》就是表达具有佛教信仰的普通官僚关于三教关系立场的文献。这一文献不载于中国的正史，且久没于历史尘埃之中，直到最近经日本学者搜寻，才重见天日。由于中唐之后关于三教关系的文献流传下来的并不多，特别是出自普通居士的文字资料就更为稀少，所以此文对全面理解中唐社会关于三教关系的论争有所裨益。

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