韩非

摘要： 孔孟王道效法尧舜,君主与权势一体共生,皆出于仁义本位,君主受限于自发的道德耻感。对比孔孟仁政中的君主构想,韩非所主张的以严刑峻法施政于民的君主,则被斥责为专制暴政的肇始者。然而,韩非实际上将君主作为法治的首要对象,他以国乱之利害限君,以此使君主与权势相分离,并以法替代君主对权势的主导地位,君主欲得势就必须任法而行。韩非所说的势为自然之势,君主得势即是去其强力威势,而成为一虚静以待令的守道者,不可有任何逆道而动的行为。从韩非对君主所采取的限制策略上来看,正是以杜绝暴人在位为目标,其中使君主与权势分离而守中的主张,甚至潜含着废人治的现代政治意识。

摘要： 战国时期社会动荡不安,韩非对造成这一现象的原因进行了分析,认为出现政治危机的原因由里及表分为三个层次。最深层次的原因是君主持国无度,君主持国无度的外在表现是奸臣弄权,奸臣弄权是君主不能有效掌握权力的体现。权力是刚性的、让人生畏的,但掌权者的个人喜好是柔软的、可琢磨的、可亲近的,奸臣弄权无一不是通过掌权者的个人喜好入手,赢得信任后窃取权力。战乱是奸臣弄权达到一定程度的逻辑结果,其表现形式主要是指连年征战与举国皆兵。

摘要： 权力问题是韩非政治思想的核心问题。韩非首先从“势”这一概念出发,论证了权力之于政治的重要性,并区分了慎到所说之“势”和韩非所提出的“人设之势”,认为相比于客观的势位性的权力,权力的运用与行使这一层面更为重要。其次,韩非认为,权力的最正确有效的行使方式是“抱法处势”,即法治,而法治之所以有效就在于它展现了权力的三种维度。最后,在揭示了法治这一权力的三维运作的宏观原则之后,韩非又从“术”入手考察了权力的微观层面。“势”“法”与“术”结合起来,能够实现权力的自我生产和自行运转,这也正是韩非所追求的“道”的境界。总而言之,韩非的“法术势”并非三个并列独立的概念,而是在“权力”这一核心概念的统摄之下,由“势”到“法”再到“术”的一种层层递进的逻辑演绎。

摘要： “多言繁称,连类比物”是《韩非子》的一大特征。在论证时,韩非意识到“类”的选取不是任意的,需要判定事物之间是否具有“类”关系。为了提高己方论证的强度,指出敌方论证的弱点,韩非提出,要比对事物间的性质,来确定“类”是否合理。韩非通过举“正类”(支持结论的理由)与“反类”(反对结论的理由)两方面来增强说服的效果。韩非意识到“类”论证具有不确定性,同一类事例可能因不同的解释支持相反的结论,此时,韩非诉诸于“法、术、势”等思想来进行判定,只有符合法家思想的“类”才是被接受的,突出了论证的价值特征。

摘要： 老子的反智论主要有两个层面:一是知识论层面,老子反对的“知”是俗知,而知“道”者所呈现出的则是愚人形象,实则以道可知天下,道本身则是深不可识。庄子以“不知”进一步否定了一切关于物的知识,这正是对老子逻辑上的必然延伸和推导,“神明”的思想则是对“不知”之后问题的肯定的解决。二是性情层面,“智”有智巧诈伪之义,通常出现在政治语境,愚作为一种淳朴无诈伪的性情,是道的体现。黄老学在政治方面发展和改造了老子的反智论,将公私和愚智相对应,在“一道”和“公天下”的大前提下反对私和智。黄老的反智用法与其人性论的逻辑并不能一致,因为当时的共识是人性趋利避害,而在老子那里人性则是素朴无欲,由此形成了紧张。但这一问题并不存在于韩非的哲学体系里。因为韩非虽然也认可人皆好利恶害且利己,但法与人性是对立的关系,可以用法来规范人性。同时,反智是出于一种术的考虑,旨在建立既要用臣之智又要防臣之私之间的政治平衡,反智作为术,辅翼法的权威与公共性质。

摘要： 司马迁在《史记》中将老子同韩非合传及对道家、法家之间的学术渊源关系的处理,学界历来对此有诸多见解,争论不断,而对司马迁将老韩合传以及将韩非之学“归本于黄老”的原因分析,要从先秦各家学术源流上进行梳理,理解道家思想的发展与分流,理解黄老思想的形成的渊源和基本特征,理解法家思想融合道家思想又将“道”作为“法”的根源,并把“法”运用于“术”等一系列问题是理清法家与道家、黄老关系的关键,也是探寻司马迁将老子韩非子合传原因的重要因素。

摘要： 司马迁在《史记》中将老子同韩非合传及对道家、法家之间的学术渊源关系的处理,学界历来对此有诸多见解,争论不断,而对司马迁将老韩合传以及将韩非之学"归本于黄老"的原因分析,要从先秦各家学术源流上进行梳理,理解道家思想的发展与分流,理解黄老思想的形成的渊源和基本特征,理解法家思想融合道家思想又将"道"作为"法"的根源,并把"法"运用于"术"等一系列问题是理清法家与道家、黄老关系的关键,也是探寻司马迁将老子韩非子合传原因的重要因素.

摘要： 以自利人性论为理论根据,商鞅提出了以控制和威逼为本质特征的吏治理论,具体内容包括垂法而治、明法平法、轻罪重罚、告奸连坐、无宿治等方面.韩非明确提出"以术治吏"的理论,主张用各种类型的术来加强对官吏的控制和管理,同时又建构了"法术之士"的健全人格,忠君、守法、公正、廉洁、正直、明察是其主要的人格素质和能力.睡虎地秦简对"良吏"和"恶吏"的概念做了明确界定,并对官吏的"善失"问题做了深入辨析.睡虎地秦简所见吏治思想是对商鞅和韩非吏治思想的接续与超越,是秦代学吏制度的产物.法家吏治思想在秦地的演进历程是:起始于商鞅、发展于韩非、完成于秦简秦律.

摘要： "势"及"势治"因为涉及君主权势,往往与君主的个人性挂钩.但事实上,韩非包括"势治"在内的政治学建构,旨在塑造某种政治权威.在权威的效力影响下,臣民自发地趋向于"富国强兵"的共同体目标.权威并非君主个人意志的体现,权威的效力指向的也并非君主之私利,由此,"势治"呈现出公共性和客观性.此外,"处势"的主体乃是平常的"中主",这就排除了君主个人性因素在治理中的作用,将治理的关键归结于制度,这体现了先秦黄老和法家的制度治理精神.对韩非"势治"的整体性分析,有助于重新审视韩非的政治哲学,尤其是其法哲学中的正当性与合理性.

摘要： 以自利人性论为理论根据,商鞅提出了以控制和威逼为本质特征的吏治理论,具体内容包括垂法而治、明法平法、轻罪重罚、告奸连坐、无宿治等方面。韩非明确提出“以术治吏”的理论,主张用各种类型的术来加强对官吏的控制和管理,同时又建构了“法术之士”的健全人格,忠君、守法、公正、廉洁、正直、明察是其主要的人格素质和能力。睡虎地秦简对“良吏”和“恶吏”的概念做了明确界定,并对官吏的“善失”问题做了深入辨析。睡虎地秦简所见吏治思想是对商鞅和韩非吏治思想的接续与超越,是秦代学吏制度的产物。法家吏治思想在秦地的演进历程是:起始于商鞅、发展于韩非、完成于秦简秦律。

摘要： 商鞅,公孙氏,名鞅,战国时期卫国人.秦孝公二十二年(公元前340年),因军功被封于、商十五邑,号为商君,因而称为商鞅.商鞅是先秦法家中变法最有成效的实践者,又对法家思想的成熟有重要贡献.他在秦国的变法涉及众多方面,而最为核心的是通过法治督促耕战从而实现富国强兵.商鞅重视立法,将变法的各项内容以法律的形式公布于民众,变法中几乎所有政治、经济、军事政策都通过法律来体现和实施.商鞅亦重视法的执行,强调法律面前人人平等,禁绝私情对执法的干扰,赏罚完全以法为准,而且认为国君必须带头守法,以使国内人人守法.韩非被看作法家思想的集大成者,他继承并发展了商鞅的法治思想.二人主张法治,对儒家的德治有很多批判,但是,在他们的思想中,法治与德治并非简单的对立关系,他们对德治的作用亦非彻底否定.本文将以《商君书》和《韩非子》为中心,①分析并比较商鞅和韩非对德治与法治关系的看法.

摘要： 韩非把“法”“术”“势”统一起来,认为三者不可偏废,是先秦法家集大成者.韩非并不是一个掌握实权的政治家、实践家,而是一个思想家、哲学家.在他的学说和主张背后,饱含着对历史和人以及天道和人道的反思.从历史的变迁中把握现实,由天道而求人道,构筑“务为治者”的合理性根据,是韩非哲学的起点,也是韩非哲学的终点和目标.韩非的影响是深远的,他的学说和主张以及他的哲学,成为秦汉以后中国古代政治乃至普通人日常生活中奉行的信条.韩非哲学的致命处,是折断了中国人的脊梁.中国人要重新挺直脊梁,除了批判和反思,也必须从自己的文化传统中,找到自立于天地之间的思想资源.要把这项工作做起来,恐怕还只能像宋学一样,从孟子开始.

摘要： 韩非学说融会了法家学派对人类政治生活的独到价值追求.韩非治国理政思想的价值追求旨在保障和增进普通民众利益,包含富强、法治、公正、诚信四个层面及其践行之道.富强由富民、富国、强兵、霸王构成,可借鉴之处在于以富民为逻辑起点,宜鉴戒之处在于以霸王为终极目标.法治是利民、齐民、强国之道的法律化;韩非使法治与人民的利益结合在一起,但忽略了培养民众的法治信仰.公正体现为对“法不阿贵”、“推功称能”、“均贫富”的价值追求;韩非的公正价值追求具有时代超越性,在现代社会中依然无法充分实现,这更能突显其珍贵.诚信的内涵是法律信用,韩非深刻认识到诚信建设取决于君主,他将君主守法作为君德修养、将约束臣民守法作为君主的责任,这具有很强的借鉴意义.韩非是具有独特政治伦理智慧的思想家,其政治伦理贡献体现在论证了其价值序列,系统地阐述了其价值的践行之道,同时也为认识中国传统文化与社会主义核心价值观的关系打开了一个新窗口.

摘要： “使秦”是韩非政治活动很重要的方面，前人多认为韩非生平中仅一次出使秦国--也就是他客死秦国之行。这种看法是值得讨论的。综合《本传》以及《史记》之《秦始皇本纪》《韩世家》《六国年表》《李斯列传》，《战国策·秦策五》，《韩非子》之《初见秦》《存韩》等材料，可以考证出韩非曾两度出使秦国：第一次在公元前237年，李斯说秦王“先取韩以恐他国”,秦王使其谋虑下韩之策，韩王安深以为患，于是和韩非“谋弱秦”，商量自救之法，其计划之一便是派韩非使秦以图“存韩”；第二次在公元前233年，即《本传》所载“秦因急攻韩。韩王始不用非，及急，乃遣非使秦”，入秦后曾与秦廷重臣李斯、姚贾等有过激烈的斗争，终遇害。韩非两次使秦的目的都是为了救亡图存、保全祖国，这一点对于理解其爱国思想与人格精神有着重要的意义。

摘要： 如何保障德行与福报一致,并解决现实世界中德福不一的困境,是伦理学中的重要课题。中国对德福关系的探讨虽不像西方有明确而悠久的讨论传统,但做为社会的基础伦理概念,先秦诸子所提出的治世理论,自也隐合了各家对德福关系的看法。而相较于儒家以道德本心为依归的德福观,韩非强调「务法不务德」,如此,对韩非而雷,道德与福份之间是否有必然相应的关系?若有相应关系,其运作模式又是如何,对理解中国德福观之发展,这些问题皆值得深究。经本文讨论后发现,韩非仍然肯定善恶有报,肯定德福之间有必然相应关系。他首先摒弃以道德自觉为本质的儒家道德观,代之以兼容于法家学说、符合君王「公义公利」内涵的法家道德观;次则以法做为德福运作之机制,透过君王赏善罚恶,保障德福一致;再者,辅以势术,化解德福冲突之可能。换言之,韩非还是对德福问题有所回应,然其回应是由其法治学说中透显出来,与儒家孔孟的德福观相较,韩非的德福观特重制度面的建构,并以尊君保障德福一致之必然;此外,其德福思想亦兼具强烈的功利色彩,这些特色都使得韩非德福观迥异于他家,而独具法家风格。

摘要： 韩非着《韩非子》书,世谓集法家思想之大成,以法术势三个原则定之,实际上,首先是势,也就是君王的权势,这是韩非认为国家衰弱的根本原因,就是国君无势,大臣夺国,旨故私家之利益,於是国弱兵疲,只能等待被瓜分或歼灭而已,国君要有权势,就需要有御下之道,关键是行法,统一各种事物的做法,并附之以严格的赏罚,赏罚二柄在手,国君就有了虎豹之势,而臣下人民只能听命於他,则一事权,统百官,摄国力,便无畏於强邻环伺了.法家对儒家的批评,都是概念上的错置与误用,假仁假义假贤假儒者多,但不能以现实上的伪儒以为真如而批判之,儒法两家都是国之利器,必须互为融通.道法两家性格不同,法依君王说,道依臣下说,君王之无为为不显露己意之隐匿之举,老子之无为为不驰骋私欲而关爱众人以团结人心而成就大事,实有别已.儒法还可融通,庄子与法家就绝对背道而驰,老子与法家也是性格不同,是有黄老道家,实际上是老子的臣下之道,与法家的君王之道的结合,也就是大臣谦下又严法之黄老道家.韩非对於真有黄老智慧的政治家之行径反而不契,对於伪儒的行径又多批判,因此行文中显出了许多有待商榷的观点,本文则一一予以澄清.

摘要： 先秦时期的“势”写作“埶”(音世)。本义指种植，引申为生物生长、繁衍所表现出的一种力量，就象春天使万物生长一样，势是强大而不可遏制的自然之力。在物理学中，势是本文从“势”的含义、作用、来源、特征、运用等五个方面全面论述了韩非以及中国法家于势治的管理思想。