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2017年首届中国民族学青年学者论坛

2017年首届中国民族学青年学者论坛

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  • 摘要:黄河南蒙古族位于青海省河南蒙古族自治县境内,因生产方式、物质文化、宗教信仰等方面与藏族类似,经常被误认为“藏族”.这不仅对民族认同不利,也会影响当地蒙古族文化的传承和发展.针对此现象的出现,当地政府采取“国家在场”的方式,通过各种手段、途径及掌握的各种资源对民族的发展产生影响和发挥作用,并用此方式强烈的表达了国家意识,这种表达也得到了地方社会的积极的回应,使当地蒙古族恢复民族记忆、重拾民族文化、发展民族经济,进而强化了当地蒙古族的民族认同,有利于更好的发展当地蒙古族经济与文化.
  • 摘要:克木人是生活在中南半岛的土著居民,学界认为其属于孟高棉语诸民族之一,人口约50万,主要分布在老挝、越南等东南亚国家.我国克木人集中居住在云南省西双版纳傣族自治州中老、中缅边境线上的19个自然村(当地人习惯称为“寨子”)中,人口总计3200人左右.学者们普遍认为克木人是古代濮人的后裔,与布朗族、佤族和德昂族同属孟高棉语民族。尽管当代分布格局己经发生变化,各民族(族群)间己变得彼此陌生,但为了落实国家扶贫政策的需要,克木人因“被认为”符合“四个共同”的民族界定标准,而在政策语境中被赋予了“布朗”的族属身份。
  • 摘要:这不是一篇以族群研究或族群关系为主题的文章.本文希望从田野资料中获得两组“自我”描述的词汇中,讨论生活在四川省西北部金川县1山川河谷间的一个少数群体如何基于地方社会的历史脉络描述自己的社会.尽管强调本文的主题不是讨论族群,但是巴斯(Fredrik Barth)从关系角度对族群的既定对本文的分析至关重要.巴斯提醒人们警惕一个族群等于一个文化等于一种语言,更提醒人们警惕社会等于排他性的族群单位.对于巴斯来讲,族群是基于“族群成员与外来者关系二元性的事实”.因此,从巴斯的观点出发,当在分析一个“自我”描述时,可以得到一个对自己所属社会的描述与界定.
  • 摘要:“理”与“礼”对龙竹棚母寨与子寨的拉祜西而言是一种强大、无形的力量,贯穿于日常生活图景的方方面面,是促使村寨聚落和谐有序运作的文化内驱力,成为分布在中缅两国拉祜西支系在文化认同方面的关键因素.龙竹棚母寨及子寨的拉祜西将头人制度、宗教信仰、历史记忆、祖先认同、伦理规约进行整合,创造出一套体现拉祜西传统文化的“理”与“礼”,并将与之相关的信仰准则、节日仪式和符号表达交织在一起,利用村寨佛堂和家神祭祀的形式,建立起超出行政村范围的寨际互动关系,并以此作为中缅两国10个寨子拉祜西历史文化记忆以及族群血缘认同的标志.
  • 摘要:从全球视野看,边疆和民族地区是“一带一路”等国家战略实施的重点区域.政策的推进和有效执行,离不开文化的交流与认同.理解民族地区的文化传统,认识到当地人民对于上层法规政策从熟悉到信任的过程,也是认同建立的过程.以森林文化为例,出于信仰原因对于森林资源的保护是藏族的文化传统之一.本文通过对四川甘孜藏族自治州森林文化的考察,对当地圣树崇拜、树葬习俗的思考,分析民族地区的多元文化信仰,与神树传说、《水树格言》等民族民间话语的想象与互构,提出要立足当下、重新思考森林与人的关系.森林不仅是发展的客体,也是都市文明和现代化的根基,是社会生命、集体记忆与文化认同的载体,是跨越古今中西的生命共同体.树立基于森林文化的认同,有助于人类与自然的理解与对话,这也是“一带一路”等国家战略取得实效的必由之路.
  • 摘要:清真寺是回族社区宗教、经济、教育、文化、仪式的中心,是族群集体意识的空间投影,是储存和延续族群记忆的容器.清代陕甘回民大起义失败后,被善后安置的“陕回”当务之急就是在异乡恢复自身传统文化,重建作为文化记忆之象征的清真寺.而宁夏西吉县单家集的陕义堂清真寺就是在这一背景下修建的,它具体筹建于清光绪三十四年(1908),并于宣统二年(1910)落成.而“陕义堂”之“陕”的空间命名,又隐喻了“陕回”对故乡的记忆和认同,是“陕回”族群对曾经背负的创伤历史的来自草根的、边缘的自我表述.爬梳“陕义堂”清真寺的历史发展,笔者发现从清末“反叛者”清真寺的非法性,到民国“回族”身份的转换与之参与现代民族国家的建构,在“陕义堂”的个案上所呈现出的“荣耀”——显赫一时的经学重镇、国民党政要亲题匾额等等,至新中国成立后的短暂沉寂,而到今天作为曾经的红军长征旧址而成为“红色圣地”——清真寺、毛主席会见阿旬旧址以及毛主席住宿的农家小院、回族阿爷讲解员、红色书屋乃至清真寺两侧的红色旅游纪念品商店共同构成了象征革命精神的红色图像,因此陕义堂清真寺的历史始终是置于王朝-民国-新中国这一宏观语境观照下的文本写作。但是,笔者认为这种“写作”并非是来自国家话语的“一厢情愿”或“独行其是”,‘怪殿”与“圣地”之间也绝非简单的置换、取代的关系,陕义堂的“神圣空间”的建构是国家与小族群“共谋”的作品——一方面,“国家毫无疑问具有建立及展演神圣历史、空间的霸权”,将地方的族群传统文化嵌入革命叙事框架进行重述,实际上是国家文化的地方置入过程,其目的在于塑造国家意识形态的绝对权威:另一方面,掌控地方话语权的族群精英也并非为人喉舌的被动言说,他们也在讲述“圣殿”-清真寺的历史中,有意的攀附革命景观,以描绘作为族群记忆之象征的清真寺的“辉煌身世”,从而建构起国家与族群社会所共享的“圣地”符号的双重意涵——因此,分析陕义堂清真寺的历史形构过程,笔者认为它所呈现的正是国家与地方族群社会通过地方叙事的共同写作,从而形成的“心领神会”的默契——一种基于相互对话、彼此攀附的互惠关系。
  • 摘要:地处甘南藏族自治州的洮州自明代以来就有规模庞大的十八龙神,它是一个拥有汉、藏、土、回等多个族群参与的民间信仰.位于冶力关的“常遇春”是龙神之一,其众多仪式之一的“转丈人”整合了洮州北路的汉、藏、土等众多族群与村落,最终形成了“文化上的多元融合与地域上的一体认同”.
  • 摘要:内蒙古东部地区蒙古族集聚地方,如赤峰市和通辽市.在这两个城市里蒙古族汉化现象从以下几个方面探讨:每个民族都有自己的个性,这种个性表现在各个方面.如:蒙古语使用情况、传统饮食、传统节日活动、传统文化等方面进行探讨.
  • 摘要:群际接触能通过增进了解、缓解焦虑、产生共情等机制来提升群际关系,而接触效果的泛化和接触方式的拓展进一步使得群际接触理论的政策应用价值大幅提升.需要注意的是,群际接触的积极效应是有条件和存在限度的.严重违背最优条件可能导致消极接触并对群际关系造成负面影响,而诸如群体文化差异和利益竞争等问题也无法在群际接触的理论框架中得到彻底解决.民族交往交流交融政策与群际接触理论的逻辑预设基本一致,群际接触的相关研究对于我国促进族际交往的实践工作具有重要启示意义.
  • 摘要:拉萨回族分为世居穆斯林及流动回族两大类.世居穆斯林和流动回族与当地藏族之间的关系呈现出不同的特点和趋向.世居穆斯林长期与当地藏族杂居、通婚,在保持伊斯兰教信仰的前提下,已实现与藏族社会和文化的融合,其族群身份认同表现出基于现实考量和文化认同而相异于官方认同的独特性.拉萨流动回族近年来人口数量增长迅猛,推动拉萨社会经济发展,但也给拉萨社会管理及当地藏族经济“生态位”的竞争带来压力.整体来看,拉萨藏族与流动回族之间的民族关系处于动态平衡状态,既有共存之“和”,又有分离之“隔”,存在影响两者民族关系的消极因素.正视拉萨回藏民族关系现状,发挥藏、回两个民族宗教界精英人士的积极引导作用、加强政府在市场行为中的宏观调节作用、借助学校及媒体的宣传教育等,对推动拉萨藏、回民族关系的良性发展具有重要的意义.
  • 摘要:民族自治是我国一项基本民族政策,多民族联合自治是我国独特的一种政治组织现象.对于联合民族自治地方民族关系的研究具有重要的意义.作为祖国东西部交通的重要通道,大通实际也是内地与新疆、西藏的战略后方,青藏铁路的开通,青海被赋予新的特殊使命.随着时代的变迁和内地与边疆交往的更加密切,大通和谐的民族关系便具有了更重要的意义.本文通过对大同回族土族自治县回族人口相对集中的桥头镇、城关镇、桦林乡、良教乡等四个田野点,特别是城关镇深入田野调查,探讨同为西北多民族聚居区的联合自治地方大通县民族关系相对和谐的原因,总体上把握当代大通县民族关系发展的现状、成因与态势,通过对影响大通民族关系发展的政治、经济、文化、社会与生态等因素的细致梳理和总结,分析影响大通民族关系的历史与现实状况,从而总结西北民族自治地方民族关系和谐发展的内在规律,丰富中国民族关系理论,并对西北民族自治地方民族关系的和谐发展、边疆安全与稳定、少数民族国家认同建构等重大问题提出相应的对策.
  • 摘要:几十年来,我国民族心理学研究在本土化建设的道路上取得了突出的成就,涵盖了元科学问题研究、民族认同与民族意识、民族交往与民族关系、宗教信仰与民族语言文化、社会稳定与民族发展以及文献分析与评述等方面的内容;但在整理研究成果、理论与实践相结合及开展历时性的比较研究等方面还可以进一步完善.习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上的重要讲话指明了民族心理学本土化建设的方向和目标是加快构建中国特色民族心理学.为此,中国特色民族心理学的构建要体现学科体系的独立性与创新性、研究实践的民族性与文化性及研究价值的现实性与时代性,为构建中国特色哲学社会科学做出应有的贡献.
  • 摘要:多民族国家和谐民族关系的维系是国家发展、社会稳定、人民安居的重要基础.和谐民族关系固然和执政党及政府的政治智慧和治理能力有关,民间社会文化交流机制对促生和谐民族关系也发挥着重要作用.广西融水苗族自治县是一个典型的苗瑶侗壮汉等多民族交错杂居的县域,在这样的社会中生长出了一套民间社会文化交流机制:地方习惯法保障各民族平等政治参与权,建立了民族间的信任与互助;打同年的村际联谊活动,及时化解村寨间纠纷;大型节日聚会为民族间文化、婚姻、经济交往提供平台;族际通婚产生了民族间交往强有力的纽带,多民族语言习得,是民族平等互敬的结果,也为多民族深入交往畅通渠道.这些民间交往机制相互关联,相互促进,形成地方社会整合、民族和谐的强力.
  • 摘要:人类学民族志文本写作范式经历了随意写作、科学民族志和实验民族志三种范式,分析了在人类学史中推动民族志文本写作范式转移背后的动力.文章分析了科学民族志文本写作的优势和缺点,三种实验民族志文本写作体裁的优势和不足之处,质疑了实验民族志的学术理念付诸实践的可行性.最后指出了在实验民族志的学术理念喧嚣过后,人类学民族志文本写作的趋势又重新回归到了科学民族志范式.
  • 摘要:在19世纪至20世纪之交界,建立一个以“民族想象”为地缘纽带的政治共同体,是东方人特别是中日政治人士和知识分子共同关注的焦点.这一“民族”共同体的想象模式及国体雏形,往往是通过滋生于西方近代工业文明的知识传播和大量推广以及自我话语构建来完成的.可以说,东方国家的学术话语之构建源自于一个相同的时代背景:国际化或全球化的新秩序与位置(=地位及影响力)定位之现实需要.
  • 摘要:文章从如何进入田野、田野中的文化冲击、建立和谐关系以及理解文化等三个方面回顾了一个西北少数民族毒品受灾地区的田野调查,最后结合本研究反思了民族学人类学田野作业的方法.
  • 摘要:本文以发表于20世纪30年代的讨论“民族学”的社会科学文章为研究的范围,试图将视野拉回到当时学术讨论现场,分别从民族学名称之确立、民族学研究对象之认识、民族学方法之重视、民族学独特性之强调等几个部分论述当时学者对于“民族学”的真实认知.思古乃是为了今日的方向之明确,在文章的最后,提出了几点思考,希望民族学能吸纳文化人类学的已有成果与学术背景,扩大其研究对象,珍惜民族学方法的优点并继续将这种方法优势扩大到别的学科,并且指出在中国的语境中,民族学的发展应对史学和文献多加注意等.
  • 摘要:贵州水族以“有名有姓的鬼多如牛毛”而闻名.本文通过在贵州省黔南州三都水族自治县历时15个月的田野调查发现,水家人通过鬼师与圣人公六夺、和祖先、和各种抽象的鬼打交道.鬼师主持的这些“念鬼”仪式是水族人民禳解灾祸、追求幸福的文化形式.鬼师根据水书而采取的敬供、酬鬼、驱鬼、挡鬼和请鬼这五种不同的处理方式,充分表达了水家人对鬼神世界的认知和因应之道.通过“念鬼”仪式中所用物品和鬼师在仪式中吟诵的长篇唱词的分析可知,念鬼仪式的目的主要为人丁兴旺、积累财富和生活平安等,这与水家人通过抽象之鬼所表达的对幸福生活的追求如血肉般相连.这些仪式所蕴涵的文化意义远超出对病痛的处理和对祖先的祭祀,特别是在处理抽象之鬼的众多仪式中,可以理解水家人与“鬼”同生共长、互相依存的文化生态.
  • 摘要:羌族民俗宗教中的宇宙观、神灵、宗教从业人员、生命仪式、节日、传说等方面都有苯教的影响.这种影响体现出苯教与羌族民俗宗教交融的两种特征,一是羌族原有宗教形态与苯教的交融,一个是苯教与羌族社会文化的融合.苯教与羌族民俗宗教的交融不仅表明苯教在羌族社区传播和扎根的实践模式,也体现羌族吸纳、整合外来文化的主体性.苯教对羌族民俗宗教的影响对进一步认识我国当今社会中多族群多文化地带宗教文化交融特征、文化话语以及苯教的传播与发展都有积极的学术意义.
  • 摘要:巴岱,祭祀仪式及仪式主持者的代称.巴岱文化,祭祀仪式及仪式主持者自身所特有和包容一种文化的总概.巴岱文化作为苗族主流文化,是至今辞话的集体表象,象征着苗族社会记忆,对其进行深入细致的“颗粒式”研究可以触及苗族文化的根基.巴岱肩负着苗族祭祀仪式和仪式主持者的代称,其形,演化过程伴随着苗族社会历史,文化和原始巴岱宗教的变迁,具有多种文化背景,又有不同时代的层层沉淀.由巴岱以祭祀祖先为代表或与之密切相关的巴岱文化既整个苗族文化的产生和发展具有同步性、关联性,又有自身独特性,有自己的发展轨迹和特点.以巴岱文化这一典型文化实例,从形成发展和传播,中以管窥整个苗族文化体系形成和演化过程,探寻、研究这一古老文化形成体,可知悉苗族文化的社会功能,文化价值.从而,深知苗家巴岱文化已经密密麻麻地再现苗族起原、生存、发展、迁徙、壮大、年轮;也厚厚地记录了苗族不同时期的社会背景,历史段落、生活习俗;同时,歌颂苗族人与人、族与族、族人与其它民族人群和谐相处,礼貌善待.是一幅历史画卷,一本百科全书、一曲古老乐章.这“既不是骗子的谎话,也不是无谓的思想的产物,它们不如说是人类思想朴素的和自发的形式之一”.
  • 摘要:19世纪末,基督教宣道会选取甘肃汉藏族群边界为突破口,意图渐进式地向藏区传教.传教士学习本地族群交往中的主客关系互惠模式,通过拓展人际关系网络提高传教效力.1895年,藏传佛教寺院达格观成为传教士的避难所,并在1897年为传教士颁发可在安多游历的通行证;1903年,寺院附近滩地建成福音园;1907年,达格观寺衰僧败,寺产变卖给宣道会,寺院改建成基督教堂,即录巴寺传教站.这个寺院变教堂的故事,具体而微地揭示了宣道会、神召会嵌入汉藏边界族群社会的生存策略.面对汉藏边界以宗教信仰为表征的社会控制体系,传教士认识到必须获得土地以接纳被切断原有社会关系的信徒.这个故事也从一个侧面反衬出本地社会控制体系的衰解.
  • 摘要:“乃日”(nair)蒙古语,一般汉语定义为宴会.内涵有两种意思,其一为“宴会上的饮酒、唱歌、助兴”;其二为“和睦、喜气、融洽”.在鄂尔多斯蒙古族礼仪生活中,“乃日”是人们在宴会、人生礼仪、节日庆典及各种民俗生活中所必须的仪式活动.鄂尔多斯有着古老的传统和优秀的民间音乐文化.这个被誉为“蒙古族礼仪之邦”的部落,一致较好的保留着蒙古族固有的风俗习惯.尤其在音乐方面,呈现出与其它蒙古族地区不同的地域文化特色.特别值得一提的是,鄂尔多斯短调民歌已形成了自己独具特色的风格和艺术内涵.本文试图通过文字阐述揭示“乃日”对鄂尔多斯短调民歌的影响及二者的关系,并通过研究得出民俗对民间音乐所起的重要作用.
  • 摘要:“蔡孜德裕”(khre tse sde bzhi四寨子)”是热贡藏区的一个边缘群体,被当地藏人称之为“铎日铎(dor do)”或“霍日(hor)”.“蔡孜德裕”在历史发展过程中有较复杂的背景来源,就其身份而言从土番到军事戍民(士兵)、再到隆务囊索(rong po nang so)属部.在宗教信仰上,从多元信仰逐渐融入隆务寺的政教系统.鉴于历史发展过程中的复杂性,“蔡孜德裕”的山神信仰也呈现出多元共融迹象.“蔡孜德裕”以阿尼玛卿(A myes rma chen)为最高的山神,以阿尼夏琼(A myes bya khyung)为地域守护神的同时,也吸取了异质文化的守护神信仰,形成了庞杂的山神体系.每个村落不但有像阿尼烟墩(A myes ye thong)、阿尼易火塞(A myes gyu ho rtse)、阿尼夏琼等有神山实体的本地山神,还吸纳融合了像赞果(btsan rgod)、鲁王(klu dbang)、咂(gzav)、夏琼等兽面人体的原始苯教神灵.更为特色的是同时融合了像关帝、文昌、祖师、二郎神等跨族群的神灵,形成了汉藏合璧式的地域守护神.是一种非典型的山神信仰体系,可称得上是多元与共荣的典型案例.
  • 摘要:学界对中国民间信仰的研究主要集中于以下五个角度:认为民间信仰是社会全景的反射(Wolf,1974):民间信仰是随着社会政治经济的变迁而发展(Watson,1985;Weller and Meir,1996);民间信仰具有深厚的地方性文化基础(范丽珠&欧大年,2013);存在超越并游离于政府监管之外的民间信仰(Wang,1995);民间信仰存在“地理空间”的结构(Lagerwey,2012;Freedman,1965;林美容,1988;陈纬华,2006).本文从完颜氏民间信仰中神明“神力”或者“灵力”入手,认为神明法力的大小是通过作为媒介的“物”来传达的.民间信仰不仅仅只是社会全景的反射,亦或只是弥散的社会体系,地方化的神有其特殊的文化基础,不仅仅只是体现出“散”的性质,而是具有特殊的研究价值(Yang,1961).本文将物的宗教人类学研究角度,运用于物化宗教在社会情境边界潜在的影响研究,尤其是民族身份与民间信仰的交织当中.泾川完颜氏的物化之神与祖先崇拜不仅仅是民间信仰,还包含与其宗教表象同样重要的政治、文化和地方性知识背景,尤其是与其文化身份的诉求.表明身份属性之仪式的表达需要与物化的宗教相结合,而物化的宗教是文化身份变迁和培养最肥沃的土壤.超然的宗教概念需要宗教化的物作为中介来传达.
  • 摘要:在以宗教为主导的藏文明系统中,“守护神相冲者禁婚”是安多社会至今秉持的通婚法则,起因于守护神本身的善恶之别和他们归属于藏传佛教、苯教、民间信仰的地位之差.从藏族守护神分类入手,呈现田野不婚个案,阐发守护神对藏人择偶通婚的制约并分析该制约所反映的藏族多元宗教在社会内部分层、人际边界建构中的作用,必然对深化理解藏族婚姻与家庭、宗教与社会的关系有所助益.
  • 摘要:实现民族宗教工作的法治化对于建设法治中国有着极为重要的现实意义.当前我国宗教工作法治化存在六大困境:宗教事务管理体制不顺,权、责、利关系失衡;宗教事务管理法治体系不完善;信教群众“教规大于法律”的错误观念根深蒂固;部分宗教人士的违法行为难以受到法律制裁;部分宗教人士混淆正常宗教活动和非法宗教活动,以“宗教自由”抗拒法律;社会转型过程中阶层矛盾日益复杂,滋生邪教的温床难以短时间消除.研究认为,应当从以下几个方面推进:尽快完善宗教工作管理体制,提高宗教工作人员薪金待遇;加快宗教法律整理和清理工作,完善宗教法治体系;加强“普法”教育工作,促进信教群众法治意识的觉醒;完善宗教工作责任体系,坚持“制度化”处理宗教事务;政府鼓励宗教团体开展法治教育活动,提升宗教人士的法治意识;引导社会力量与政府合作,提高群众识别邪教的能力,抑制邪教传播.
  • 摘要:认同是移民群体社会适应的一个重要参照系数,并对移民社会重构产生了重要影响.“陌生的熟人”是西北地区由农村向城市迁移过程中产生的一个新群体.文章认为,基于不同的社会心理,农民向市民转型过程中产生特殊的认同模式;乡土传统与城市现代性成为城市移民社会适应问题的双重影响因素;自愿型移民重构了“熟悉的陌生人”社会,而政府型移民却重构了与之相反的社会.运用人类学研究方法,对这一特殊现象进行解读,以期解决回族移居城市的社会适应问题.
  • 摘要:新思潮传播与中国化趋势是中国伊斯兰发展进程中的两大特征,域外经师来华是伊斯兰新思潮传播的原因之一.极料理与逸蛮阿訇是《经学系传谱》载录的明清之际来华的两位重要学者.本文考证了两人的身份、行迹与主张,提出两个基本观点:极料理即著名苏非学者华哲·阿布都·董拉希,逸蛮阿訇是舍蕴善十八条主张的思想来源,其二人分别在秘传理学和匡正教款方面对中国伊斯兰教产生了深远影响.
  • 摘要:从兰州、固原、阆中等地的田野调查情况来看,清真饮食可以从仪式和禁忌这两个不同的角度获得阐释.一方面,清真饮食是一个带有仪式的过程.在家庭生活等日常情境中,清真饮食从食材准备到厨房烹饪甚至餐桌食用,都有如念“太斯米”之类的仪式展演.而以宰牲节等节日和尔麦里等活动为依托呈现的清真饮食,更是强调了其仪式特性.从仪式角度理解的清真饮食,不仅涉及食物本身的“哈俩里”,还涉及参与仪式的人:对“谁来掌勺”这类的要求更多的是在仪式的层面提出的.另一方面,清真饮食也意味着一定的禁忌.穆斯林不吃猪肉是一个众所周知的事实,但禁食猪肉只是中国穆斯林借助饮食习惯对自身文化进行表达的符号之一.在禁食猪肉的习惯背后,隐藏的是一个严格的饮食禁忌体系.对这个饮食禁忌体系的追问和解释,则又可将视野从习惯转移回归到信仰.在不同的条件下强调仪式或凸显禁忌有着各自的意图:仪式展演表达的主要是“合法”;遵守禁忌体现的则主要是“不违法”.“合法”与“不违法”二者之间还存在一定的边缘地带.因此,清真饮食的观念和实践便在仪式和禁忌之间产生了张力.也正是在这个意义上,既往从宗教和民族两条进路对清真饮食进行的界定之间的不一致也得到了调和.
  • 摘要:文章通过对新疆维吾尔自治区喀什地区莎车县加满清真寺的空间布局,外观形式,细部装饰,历史文化背景等的探究,分析叶尔羌汗国时期维吾尔族先民文化的发展状况及对自身文化自信,对他文化包容的观念,其体现在建筑艺术中的多种文化元素,使人们更加充分地了解维吾尔族文化中所具有的以伊斯兰教为主旨、多元文化并存的史实.
  • 摘要:身着传统服饰的纳西妇女在丽江是特殊的一道人文风景,她们热情质朴、独立自主,以特有的勤劳和隐忍的性格支撑家庭、推动社会。在历史发展的不同阶段,她们身上所特有的主体意识清晰可见。由于身处几种文化的交汇,现代纳西女性容易接受不同的外来文化,思维活跃、性格开朗。很多接受了现代教育的纳西女也走向社会,充分发挥自己的主体意识,参与到各种社会活动中。
  • 摘要:根据萨玛仪式自身表演的过程,维吾尔族苏非派萨玛仪式是以准备、开始、旋转、高潮和结束等五个时间阶段所构成的整体。这五个时序阶段可以代表维吾尔族表苏非派萨玛仪式的五个时间结构。从这五个时间结构中,能够看到维吾尔族苏非派萨玛仪式的全部过和整体展演内容。萨玛仪式从开始到结束,从入神到出神,又回到人间等都是在萨玛仪式的五个时间结构中发生。每一个阶段都能代表苏非派神秘主义思想所包含的某种象征和符号内涵。苏非派萨玛仪式的时间结构是神秘主义象征内涵的表现过程。五个时序阶段就是苏非派萨玛仪式整体表演体系的时间结构。
  • 摘要:就整体而言,北村作为一个坊,虽有鲜明的伊斯兰特色,但还是表现出文化复合性。美国人类学家杜磊分析了中国政府对回族的识别。并由此得出的结论是,回族是中国政府通过民族识别发明创造出来的。这彰显的是威权中国,突出的是中国国家权力,回族几乎是任凭国家构建的客体。受人类学中国边疆研究的族群理论的影响,美国的中亚史研究专家李普曼提出,回族是现代民族国家权力话语下的分类体系,不能解释穆斯林在中国长达1300多年的经历。他从族群政治与宗教信仰的角度对穆斯林史进行探讨。李普曼提到了西北边疆与中亚西亚以及中国非穆斯林社会的联系,认为西北是徘徊在“中国”与“伊斯兰”之间的文化和地理地带,穆斯林的行为行动不仅与西北的文化以及政治、经济生态相关,而且还表现为个体之间的利益纠葛及其互动关系。能看到,杜磊与李普曼的研究,分别强调了现代和历史的两个面向。就他们的作品来看,现代与历史之间似乎存在着某种程度的断裂。然而,从帝国转变为民族国家,至少在文化方面,还是有联系的。这些传统或文化也不一定是依照民族国家中主流群体的预设而展开的,而是存在着区域性穆斯林群体的文化秩序等的“沿袭”。但这种“沿袭”并非是出于文化的自主性和自我生成性,强调穆斯林文化与非穆斯林文化之间的差异与对立其实是忽略了文化间的相互依存性。在融合与超社会的层面上,文化间自我与他者的结构化是动态的。这表现在人观方面也是能看到一些流动的面向。即使是对于自我的认知,也是在文化复合性的层面上实现的。
  • 摘要:女寺不仅是女性穆斯林的宗教场所,也是女性穆斯林抗争与追求独立的精神印记.本文通过民族志方法,对兰州旅兰清真女寺的真实进行重构,让人们真正了解这个女寺,也作为中国清真女寺民族志的一个本土实践展演.
  • 摘要:科学话语和民族政策规定了民族医学的生存空间.现代科学树立了理性的权威,科学的原则、科学家的话语权威和现代教育的模式共同建构了民族医学的运作场域.而民族政策则试图在科学文化的场域中为民族医学的发展清理出一片合理的空间.以藏医学为代表的民族医学,在这一过程中需要从医学发展史中定位,从自身发展史中探求传承,并在多元比较中发现价值.人类学将中医、西医和少数民族医学都看作民族医学的组成部分,平等看待现代医学发展的多元化.民族医学最终会在多元文化的模仿、杂糅、对话和理解中发现自己的一席之地.
  • 摘要:对于金属的使用是人类文明的重要内容,甚至在一定程度上改写了人类历史的发展进程.由于金属极强的可塑性和稳定性,耐用且不易损坏的特点,是制作器具的重要材料.藏地有着古老悠久的金属文化,不仅有使用金属器具的传统,藏蒙医药、建筑等方面也多有使用.藏语言和修辞中亦有充分的体现,如藏语中仅关于“金”(gser)和制作工具工艺的词汇就多达二百多个,相关比喻和谚语更是不胜枚举.藏地金属制品纹饰和造型独树一帜,有原生型纹饰;有吸收外来文化逐渐形成的外来纹饰;亦有在信仰的影响下形成的特殊纹饰或纹饰组合.作为金属器具重要的组成部分,纹饰和造型不仅反映着一个族群的文化传统、宗教信仰、风俗习惯、审美倾向等,更是时代背景的浓缩和文化交流互动的见证.如今对于藏地金属器具纹饰依然缺乏较为合理的分类和综合性的叙述,已有的成果或是无法面面具到,或仅作零星分析.综合了多种研究成果,从纹饰本身的形式入手分为几何形纹饰、自然物纹饰、植物纹饰、动物纹饰、人与神主题纹饰、建筑主题纹饰、文字类纹饰、组合类纹饰,共八种.此种分类不包含时间维度,是将历史上不同时期藏地金属制品纹饰与现今在藏地依然流行的金属制品纹饰进行综合考虑,尽可能做到系统详细.为接下来系统的深挖藏地金属制品纹饰和造型的历史演变以及文化互动所带来的影响提供较为合理的分类依据和研究前提.
  • 摘要:实现中华民族的复兴是中华民族近代以来最伟大的梦想.中华民族复兴梦想的本质内涵是国家富强、民族振兴和人民幸福.它勾绘了一副融合国家梦、民族梦和个人梦为一体的宏伟蓝图.国家富强梦、民族振兴梦和人民幸福梦有助于中国各族人民国家认同理念、中华民族认同理念和公民认同理念的强化,进而有助于推进中国民族团结事业.
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