杨简
杨简的相关文献在1986年到2022年内共计84篇,主要集中在中国哲学、中国文学、社会科学丛书、文集、连续性出版物
等领域,其中期刊论文81篇、会议论文3篇、专利文献3837篇;相关期刊58种,包括中国哲学史、周易研究、哲学分析等;
相关会议3种,包括第六届中国国际易道论坛、2012国际儒学论坛、第七届海峡两岸周易学术研讨会等;杨简的相关文献由72位作者贡献,包括李承贵、程刚、刘晓梅等。
杨简
-研究学者
- 李承贵
- 程刚
- 刘晓梅
- 曾凡朝
- 赖虹
- 张实龙
- 徐建勇
- 方慧
- 王金凤
- 范立舟
- 赵灿鹏
- 连凡
- 黄觉弘
- 东方朔
- 于雯霞
- 付东平
- 何开恩(文/图)1
- 何静
- 傅东平
- 傅荣贤
- 刘宗贤
- 刘文生
- 刘洋
- 刘玉敏
- 刘琉
- 叶官谋
- 叶文举
- 叶文举1
- 周树人
- 唐明贵1
- 夏金华
- 孙小迪
- 孙显军
- 张声和
- 张建仁
- 张理峰
- 张聪聪
- 张高阳
- 徐圣心
- 徐炜
- 戴黍
- 曹书杰
- 朱晓鹏
- 杨万里
- 杨月清
- 林忠军
- 林群
- 毛家臣
- 涂可国
- 牛磊
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夏金华
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摘要:
南宋禅师大慧宗杲的“大悟十八遍,小悟不计其数”之说,是宗门里长期流传、影响巨大的名句。事实上,这是误传。明初宋濂借金碧峰之口,指为大慧之说,只是一家之言,并未得到禅门的一致认同。至明末,因莲池、澫益之提举,遂误为正说。本文梳理相关史料,论述明清以来对此说作者问题之争议可知,不仅大慧所有遗著中并无此说,且哲学家李贽、高僧密云圆悟、俍亭净挺禅师等人以为,“大悟十八”是为宋儒杨简所说。但又多为儒家士夫所否认,今存之明代刻本杨氏个别文献中亦无此记载。直至清代康熙年间,佛教界始间接承认“大悟十八”非大慧说,并得到包括大慧和密云圆悟两大系统后人的共同认可。
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东方朔
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摘要:
象山教人不喜分解,而以指点语、启发语的方法引导学者自悟,招致朱子“中间暗”、“黑腰子”的批评。本文试图通过对“杨简扇讼”案例的分析来呈现朱子的批评所揭示的理论问题。象山重复孟子之语来回答杨简“如何是本心”之问,又以扇讼为机缘,指点他“知是知非之心”即是本心,这些都体现了象山理论中的本心即是当机应事时自然自发的呈现,言语的分解不足以说明之,关键只是自悟自得。然而,无法以“言语心思所及”的个人觉悟排除了传达意义的共同规则,既无法为道德规范构建普遍有效的论证,也不能示人以确定的轨范和准则。如是,象山那种超乎言说的本心本体的形上学虽然有其个人的受用,但却难于建立一确定的道德哲学理论。
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黄觉弘
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摘要:
除《慈湖春秋解》十二卷外,《慈湖先生遗书》中还有一些《春秋》学专论。《慈湖春秋解》的内容、思想和解说方式与《杨氏易传》《慈湖诗传》如出一辙,具有高度一致性。《慈湖春秋解》的核心宗旨,一言以蔽之,即认为《春秋》乃“明道之书”,而“人心即道”。此论不仅仅为《春秋》所发,其实是杨简对群经宗旨的纲领性论断。陆九渊《大学春秋讲义》并没有真正表现出陆九渊的自身学术特色,杨简《慈湖春秋解》则带有很显著的个人心学烙印。《慈湖春秋解》是今存象山学派中仅见的《春秋》全经注解之作,解决了象山学派的《春秋》阐释问题,无疑为此派代表性著作,弥足珍贵。
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张高阳
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摘要:
杨简,师承陆九渊,心学代表人物之一.在探讨格物致知观问题时,十分坚决地反对了程朱学派"即物穷理"的格物观,指出学者当求道于心内,推动了陆九渊"心"本体地位的进一步确立.他提出"意"的概念,认为"格物"乃是"去意",逐渐形成"不起意"的格物观点,引导促进了王阳明格物致知观的形成.杨简另辟蹊径的格物致知观,使他在心学发展过程中承担了承前启后的独特地位.
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刘琉;
孙小迪
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摘要:
理学作为唐宋儒学转型之后的新儒学,是中国经学发展的特殊样态和重要阶段.宋代理学对于天理、道统和心性之论的探讨,拓展了中国哲学的思辨性.理学家在四书经学体系构建中,《礼记·乐记》《孟子》和《中庸》经传注释的融合提供了新的学术契机.《乐记》篇章被当作先秦儒家心性哲学经典被重新诠释,引导南宋经学注疏中对于礼乐关系的解读发生了新的学术转向.朱熹和杨简作为南宋理学和心学的代表人物,对于《礼记·乐记》的理学化阐释丰富了古代乐论中有关礼乐思想的探讨.虽然同是基于理学心性论之上讨论《乐记》,却以不同的学术路向和哲学诠释法对《乐记》中礼乐关系重新阐释.把两者对《乐记》的阐释纳入学术思想史的视野中,通过对比注疏体例、治学方法和哲学诠释路向的异同,辨彰不同学术特质阐释下的礼乐思想.
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张声和
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摘要:
杨简(1141-1226),字敬仲,号慈湖,慈溪人。他是南宋学者,宋孝宗乾道五年(1169)进士,南宋嘉定年间任温州知府。杨简是位心学家,他是继张九成之后温州知府中又一位心学大家,但他们到温州为官的时间相隔了近百年。张九成是杨时的学生,而杨简是陆九渊的学生。杨简的学习经历值得一提,他任富阳主簿时,陆九渊恰好经过富阳,杨简拜陆为师,成为陆九渊的大弟子。
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问永宁
- 《第六届中国国际易道论坛》
| 2015年
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摘要:
杨简认为易本占筮之书,圣人借以发明人心.在工具的层面上,他对象数、史事、阴阳五行等均予以相当程度的重视.认为人心本善,因起意而昏乱,故主张以不起私意为修养的目的,以去习去蔽为修养的手段.杨简以心为本体,认为心体广大,无所不包,心即易即道即天,所以天人一本,万物一体.并以此为根据,对易经进行阐释,认为易传中多有错误而易经也只是圣人明道的工具.但明道必须去执,不仅象数事物,就是对易经本身,也不必执着.
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李承贵;
王金凤
- 《第七届海峡两岸周易学术研讨会》
| 2013年
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摘要:
杨简解《易》,以"一"摄"多",以"己"融"形",以"心"解"理",但最终归结为以"道心"解《易》,将"道心"贯注于《易》卦辞、爻辞及其他经文中,《易》涉及所有事象,其通其阻、其喜其忧、其福其祸、其吉其凶,无不与"道心"关联,从而对《易》的解释注入了新的方法、新的精神,从而开启易学的心学方向.但是,杨简解《易》实践中所显露的主观化、简单化、随意化等倾向,于《易》义理之真实呈现多有遮蔽,而于一般性文本解释实践则需三致其意.
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徐建勇
- 《2012国际儒学论坛》
| 2012年
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摘要:
杨简基于传统的天人合一思维,将纵向的天地人、横向的物我、变化的主体和不变的本源,总之,宇宙间的一切及其生成变化,皆规约为“我”及“我”之显现,“我”既变又不变,以此建立起了自己的以“我”为中心的宇宙观.有“我”,自然有我之性,我之心.有我之性,使“我”与传统儒家的性善相承接,而社会化道德化转向;有我之心,更使“我”走向了精神化.“我”、“心”、“性”异字而同义.最后,在“心之精神是谓圣”的触动下,杨简悟到心的超越性,普遍性和绝对性.从而建构起了彻底的、典型的伦理绝对主义,使成为“心”涵概一切价值系统和精神信仰的本体.