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孔孟儒学历史传承与转化创新学术研讨会

孔孟儒学历史传承与转化创新学术研讨会

  • 召开年:2017
  • 召开地:山东青州
  • 出版时间: 2017-04-30

主办单位:儒家文明协同创新中心山东大学清华大学

会议文集:孔孟儒学历史传承与转化创新学术研讨会论文集

会议论文
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  • 摘要:习近平有关传统文化的讲话充分综合了党在历史上提出的古为今用、推陈出新、去粗取精、去伪存真的文化方针,又在此基础上吸收了学术界有关传统文化研究的成果,加以发展创新,提出了“两有”、“两相”、“两创”的方针,为全面继承和发展中华文化指明了方向。按照讲话的精神,继承是基础,创新是重点;结合时代条件赋予新的涵义就是转化,以古人之规矩,开自己的生面就是创新。强调要处理好继承和创造性发展的关系,重点做好创造性转化和创新性发展。讲话在这些方面提出的一系列新的思想观点,是对党以往的文化方针的新发展。当然这不意味着对党的理论和实践来说,有关继承的理论难题都已经解决,事实上在继承的问题上还有很多人停留在以批判为主的思维,需要加以转变;而是说,面对今天治国理政的复杂实践需求,今后的关注应当更多地以理论联系实际的态度,集中于对传统文化进行创造性转化、创新性发展。
  • 摘要:近年来,"政教"问题成了学界的一个热点,引人深思.在近代中国的"转型时代",孔教运动的赞同者或反对者都面临一个问题:究竟应当如何处理政教问题以重建中国政教秩序?依西学,"政教"系指政治与宗教的关系,历史上有"合一"或"分离"等各种政教形态;由于中国传统文化主流的儒教是指儒家教化系统而非严格宗教,因而英文Caesaropapism(意谓"凯撒与教皇的合一")所表达的"政教合一"并不能照搬过来置入中国语境.在汉代以降的中国历史上,明确主张回归"政教合一"则非章学诚莫属,只是在当时乏人响应,到了晚清却时来运转,政教问题急速升温.戊戌变法之际便提出孔教主张的康有为在政教问题上却持"政教分离,双轮并驰"的立场,表明其孔教主张并不是要回到欧洲中世纪的政教合一,但是立孔教为"国教"的运动显然表明康氏旨在将儒教向国家宗教的方向扭转,其结果必带来文化专制的负面效应,特别是在帝制已然崩塌的背景下,欲变世俗儒教为国家宗教是既无必要也不可能了.
  • 摘要:史载孔子是位"温良"的教书先生,"温良恭俭让"是弟子对夫子的深切印象;而此所谓"温良",其意大致是"敦柔润泽谓之温,行不犯物谓之良",它既是外在的德行,又是内在的德性,彬彬有礼、圆融和熙的气象中,透现出"求达不求闻"的"有若无"精神,姑名之低调哲学.
  • 摘要:中国先秦所有的哲学流派在这个时代都诞生出世了,中国哲学中最主要的一个流派,一般所谓的儒家学派,又名为先秦儒学,正是在这个时代出现和奠基的.其中,最耀眼的巨星,当然是儒学的开创者孔子,以及孔子思想在其发展过程中分化出来的两翼的代表人物孟子和荀子.牟宗三先生以孔子所开创的儒家文化理想与孟、荀二子的时代精神相结合,并深入孟子内在的文化生命与荀子纯智之心的特质及其具体表现中,作了历史的哲学的文化的综合的整体的研究,虽然没有具体一一地展现出孟、荀哲学思想的全部内容(限于专著的主题,既不可能,也无必要),但是从大关节中去把握和接集孟、荀哲学思想的根本精神及其本质的典型的特征,创造性地开辟出一种研究的新视域,对于孟、荀之为孔子之两具的地位和重要性进行了厘清与论析,提供了一个极具启发性和前瞻性的绝佳范例,在今天和未来多元并进与充满张力的中国哲学史、中国思想史,尤其是中国儒学史的研究中,具有不可磨灭的典范愈义。
  • 摘要:《孟子》一书,涉及君子2的论述共计八十二处.通观这些论述,可以发现《孟子》不仅继承了《论语》的君子观,而且还做了丰富和发展.为了较为详尽地把握《孟子》的君子观,需要具体分析其君子观的主要内容,进而揭示其当代价值.总的来看,《孟子》君子观展示出四个主要面向,即君子的本性、君子的修为、君子的教育和君子的理想.在培育和践行社会主义核心价值观,培养社会主义新人的过程中,《孟子》的君子观依然具有其独特的时代价值.
  • 摘要:在儒家"为己之学"的问题域中,荀子的思考与孟子相比在某种程度上更为宽广,也更接近孔孟之间儒者的思考格局.他在给予经典学习和礼乐训练相当地位的同时,也仍然对与精神修炼有关的话题高度关注,不但详细地研究了"解蔽"的问题,也对所谓"治气养心之术"多有关照.将对荀子关注精神修炼问题的方式与进路的探讨,置于早期儒家的全幅思想领域之内,清晰可见其在此一方面的思想贡献.如所周知,与以往的儒者相比,荀子更看重人心的思辨认知能力与其所能把握的客观之"道",虽然这种"道"并未展现为单纯的客观知识而在私人生活的层面上更接近康德式的道德规则:"使荀子与韩非、黄老学者和他的所有追随者们相区别之处在于,他坚持与每个人的道德责任相伴随的道."荀子从未放弃对于儒家所设想对于人格完善的追求,从不怀疑人只有通过一定的努力,才能将"道"所规定的那种理想的公共与私人生活在现实中建立起来.
  • 摘要:荀子反对人性善,既有基于人性恶的质疑,也有基于"性伪之分"的质疑,意义并不相同:前者只是以一种人性论(性恶论)批评另一种(性善论),后者才是关键,是要彻底拒绝人性论,即反对为善的实现提供人性论的解释.为什么呢?因为性善论不论主张为何,首先是将性与善结合起来的理论.但荀子主张"性伪之分",则是要将善归于伪,促使性、善相分(或切断性与善的联系).是故,性善论之不可接受,不在于对人性善的判断不对,而是根本不应以性论善.当然,荀子否定的不是以人性论说明道德上的善(善德),而是政治上的善(善治).这其实是把孟子那里本为道德理论的性善论,当做一种政治理论来看.虽然存在"误读",但却揭示了性善论的理论界线,那就是政治上的善不可能从人性得到说明.
  • 摘要:本文旨在解构两千年来的一个传统观念——荀、孟之争是人性善恶之争,并基此对荀、孟之人性观作出重新把握和诠释.认为,传统所遵循的逻辑犯下了一个前提性错误,把原本不确定的、本属结论的概念当成了确定的、无可争议的事实和前提:荀、孟人性论之争,绝非如文字、表象所直观显示的那样是"性恶"、"性善"之争,而是一场基于当时语境的名实、概念之争,也即是"性"概念如何使用、"人之所以为人者"如何命名之争.
  • 摘要:如何处理仁和智的关系,不仅是中国儒学史上的重大问题,而且还是今天中西文化融合过程中的一大难题.孔子创立的儒学是一种道德学说,与西方"为知识而知识"的传统不同.这本是中西文化所各自形成的特点,但却在特定条件下被置于非此即彼的对立之中.如今,要实现儒学的现代转化,就必须解决文化融合中的仁智问题.主张二者互补是学界的共识,不过,如何互补,却是众说纷纭.因此有必要回到儒学的源头,去寻求和借鉴孔子的解决之道.虽然仁和知有不同,乃至对立,但在孔子看来,两者之间还有着密切的联系。在成仁的时候,需要知的帮助,以智来辅仁,否则容易产生弊端而无成。仁知之间的辩证关系,除了上述以智辅仁而成仁的一面,和以仁辅智以成智的一面,还表现在二者进一步的互补与融合,合而为一,仁且智为圣,这是孔子所认可的人生最高境界。
  • 摘要:本文将分析道家身国同治论,并与儒家的家国同治及近代的作坊、城邦、工厂等国家比附进行比较,指出在现代社会,国家不是身体、家庭、或其他组织形式的扩展,而是人们按照一定原则建立起来的政治共同体,它们有各自的边界,其原则的混用会带来严重的相互遮蔽.
  • 摘要:《史记》记载,董仲舒,广川人也.史记中记载的广川为当今衡水的枣强县和景县交界处.另外,此处与河北沧州界亦相聚咫尺之遥.本文对董子故里不做考证,以景县和枣强县交界处及附近地区为董子家乡.衡水的书院在元明清时期有了一定程度的发展,按照时间顺序,元代的衡水只有景县的董子书院一所.明代衡水的书院主要有:武邑县的观津书院、饶阳县的近圣书院、深县的恒麓书院、枣强县的大原书院、冀州市的□□书院、衡水市的育贤书院、冀州的翘林书院等共10所.清代衡水的书院主要有:衡水市的右山书院、枣强县的丽泽书院、景县的广川书院、故城县的甘陵书院、冀州市的信都书院、武强县的萃升书院、深州市的文瑞书院(博陵书院)、衡水市的桃城书院、枣强县的嘉会书院、武邑县的观津书院、枣强县的敬义书院、故城县的卫阳书院、冀州市的翘材书院和滏阳书院等14家,在河北排名第6位.作为董子故里的后世百姓,自然以董子为自豪,受董子思想影响极其深远,笔者以元明清时代衡水书院的代表作为切入口来管窥董子思想对后世家乡书院的影响.为纪念董仲舒而修建书院本身就是受董仲舒思想影响深远的表现.本文仅以衡水景县及沧州泊头元明时期的董子书院、衡水枣强县的明代大原书院和清代敬义书院为例进行探讨.
  • 摘要:本文从《大学》出发,阐述了作为中国文化精神的内圣外王思想.具体探讨的内容有:一、今天为什么要讲内圣外王之道?二、《大学》及其主旨:内圣外王之道;三、朱熹与王阳明的"格物致知"思想;四、天人合一:内圣外王与万物一体;五、内圣外王之道在今天的意义.
  • 摘要:董仲舒的气论思想是相当系统的,其由元气、天气、人气等几个部分组成.其中,元气是董仲舒气论的基础,其是由本体"元"最先生出的气,是宇宙间一切气的本原.元气经过分化之后,最先生出天气,如阴阳、五行等气.而人气则指与人相关的血气、性情之气等.这种人气是源于天的.天施加给人的气并非皆是中和之气.但人可以通过后天的"养气"工夫,最终达到与天道一致的"中和"状态.
  • 摘要:中国传统宇宙观在先秦时期就己经基本成型,而阴阳五行说的形成与发展及二者在气论基础上的结合并用,则构成了先秦宇宙观形成和发展的主体路径以及内容结构.阴阳与五行最初各言一事,随着气论的产生,二者分别在春秋战国时期与气论会通,并在战国后期于《管子》及邹衍等人的思想中以气论为共同基础而结合并用,由此产生了较为完整的自然宇宙观结构.经由秦汉的发展,再到两宋新儒学尤其是周敦颐在《太极图》与《太极图说》中的系统化、理性化升华,中国传统宇宙论臻至最高水平.
  • 摘要:传统儒家政教在现代政治映衬下有时显得封闭而专断,辨析《大学》"教—学"论与《中庸》"教—化"论有助于剖析相关症结."教—学"首先表现为"知识传承",被传承的"知识—理解"显得像是现成之物,故不被视为有待解决的实质性问题."教—学"论者因而更注重"知而不行—意志软弱"问题,在强调"诚其意"的同时,将"声色威势—逼民就范"视为必要的政教手段.但是,执政者(施教者)所持有并力推的"知识—理解"未必是"真知",基于"教—学"意识的政教模式因而潜藏着将执政者(施教者)的"知识—理解"偏差放大为社会灾难的风险.《中庸》通过精心选编孔子语录,展示了"真知"问题的普遍性.作为处理方案,《中庸》转而高举"天命之性"概念,倡导在"率性"中体认"真知".但"真知"问题具有吊诡性,"率性"虽然被设定为"真知"的起点,但对之同样可以追问"何为真正的率性/如何做到真正的率性"?《中庸》后半篇触及到了此一问题,并进而诉诸"至圣—教化"或"神师—感化",作为解决问题的最后保障.但是,由于缺乏具体的制度或机制,在现实政教实践中,"教—化"势必退化为"威势—教学",而重蹈后者之覆辙.预设"率性自明",并设立"执政者以权威姿态坚持现有政见共识—率性者通过特定渠道表达自己的异见—在率性意识中相互承受压力并达成新的政见共识"机制,是走出困境的可能出路.
  • 摘要:在"四书五经"当中,君主是上天为民众而设立的;君主应当具有与天地参的德行,以此影响民众;君臣之间有着天然的尊卑之别,君臣皆应当按照自身等级相对应的礼来行事.在《圣经》当中,君主是在民众的要求下设立的,民众之所以要求设立君主是企图用君主取代耶和华,这在耶和华眼中是悖逆的行为;君主的本质是剥削民众的,因此应当对君主的权力加以限制,神权在一定程度上构成了对王权形成制约;通常情况下,臣对君应当持敬畏和顺服的态度,但是在《旧约》中,先知阶层有着任免和谴责君主的职责,在《新约》中,当君王的旨意与对基督的信仰相悖时,信仰高于尊君."四书五经"与《圣经》对君主的不同看法造成了中西方长期以来君主制形态的不同.
  • 摘要:儒学具有宗教性,却不是宗教,然而儒学持续发展了2500余年,积聚了难以穷尽其价值的学术资源与思想资源,足以媲美像佛教这类几乎与其同时产生的世界性宗教,而远胜于任何一家世俗性的思想学说.这堪称人类文化史上的奇迹、奇观.儒学之所以能够创造发展的奇迹,一个重要原因在于,儒学开拓出了一条传承与创新交互并用、合力推进的发展道路.传承是循序渐进、点滴积累的常态发展,创新是突破屯邅、飞跃提升的超常发展.传承演进到一定的时间节点,日积月累的思想资源足够丰厚,蕴含着各种各样的发展愿景,一旦碰上时代与社会发展提供的某种机遇,便会触发省思,酝酿突破,于是别开生面的思想创新不期而至.所以,传承盘桓日久,必有创新.创新是传承演进的必然结果.创新一旦实现,无论是探寻真知灼见的新发现,还是呈现潜德幽光的新发明,都会把儒学提升至新境界,引领到新天地,儒学自然又会在新开辟的道路上延续其新一轮的传承.传承与创新如此循环往复,螺旋式推进,共同推动儒学发展从一个高峰走向另一个高峰.
  • 摘要:儒学是依据"六经"而发明其旨趣的学问,儒家是专门从事这样的学问的学者群体.作为儒学研究者与儒家则是同一文化系统中两个不同时代的学者群体,其文化的同一性要求继承以"和"(和谐)为标志的儒学思维方式和以"仁"(自由)为标志的儒学价值目标,其时代差异性则要求坚持时代所赋予的主体性,为实现每个人的自由和自由人之间的和谐而致力于建立人人平等的社会关系.
  • 摘要:在儒家看来,作为一种政教之具的艺术,乐舞本是出于人心,是人心情感、意志和价值观念的符号性外化.同时作为人的文明创造物,乐舞可以再次在社会中塑造人.乐舞的制作应该由圣人、先王等政治领袖来承担;乐舞与政治事务相通,以其独特的艺术形式来表征政治事务;乐舞不仅意味艺术美的欣赏,更主要的是在生活中承担实施道德教化、推行王道和判断政治得失的政治功能.由此可见,儒家乐舞的目的是在艺术生活中渗透政治目的,用政教来统摄乐音,而不仅仅是为了纯粹的审美愉悦和感官享受.这样的艺术生活,究其实质,是政治生活的延续.
  • 摘要:近代以来中国被欧美文明所压倒,在延续传统与全盘西化之间无所适从.中华文化与现代化之两难困境源于西方中心主义的现代化理论.事实胜于雄辩,中华文化从未停止过它对世界文明的贡献.公元第一个一千年形成了覆盖整个东亚,远播南洋与塞北的的华夏文化圈;第二个一千年启发了西方的现代文明,并完成自身从相对比较中的衰落到由边缘而中心的复兴;在公元第三个一千年到来的时候,中华文化将以现代化的方式影响世界.中国模式的背后是文明底蕴的支撑,其终极意义,是为人类打开了新的文明进步的通途,中国开始拥有力量和机会重新阐释文明的含义并重建人类精神秩序.
  • 摘要:现代社会遭遇道德实践危机的主要原因之一是行为背后的人心秩序出了问题.先秦儒家的礼乐精神可以为现代社会人心秩序的养成提供良好的行动之洞见.儒家把人理解为是一种追求将自然生命与文化生命圆融无碍的德性生命存在,能够在整体上涵容和实现这一生命精神的是礼乐精神.礼乐精神的主要作用在于建立生命的秩序,其中,乐的作用在于建立一种自然的内在心灵秩序,礼的作用在于建立一种伦理的外在行为规范.先秦儒家通过礼乐政治的方式将理想的礼乐文化落实为现实好的礼乐生活,以此方式实现现实社会人心秩序的养成.这一思想可以为现代人的生命之自我安顿开显出一片既充盈自然活泼之生机,又洋溢文明教化之涵养的广阔天地.
  • 摘要:“天下观念”则集地理空间概念与政治文化概念为一体而体现为儒家的一种政治理念。儒家以文化和礼义作为区分华夷之根本标准的思想,使得传统的“夷夏之辨”仅仅表现为“教化之内”和“教化之外”的根本区别,这样的民族观较之于同时代其他以体质、血统、语言等差别为根本区别标准的民族观更为开明、进步和宽容。儒家提出的“服事”制度最能反映出古人对“天下”的人文构想和理论划分。
  • 摘要:30年来,经济改革,人民生活提高,国家综合实力长足进步,社会的开放度与自由度有相当提升。在这样的背景下,伴随中华民族的伟大复兴,社会主义核心价值体系的建立,关系到中国整体的“软实力”,关系到中国能否真地富强起来自立于世界民族之林。现在,如何学习、践行社会主义核心价值观,使之内化于心,外化于行,就必须扎根中华历史文化土城,以儒家经典为基本资源,传承汲取传统价值的精华,通过对儒经的新连释,赋予新内涵,使社会主义核心价值观成为凝聚中华民族,推进社会文明,走向世界大同的巨大力量源泉,最终实现中华民族伟大复兴的梦想。
  • 摘要:南怀谨先生正是以他本人深厚的修证功底来理解“仁”的道境。除了他在书中的“以经注经”、“经史合参”等方法之外,笔者认为上述“辨正”合理性的根据,更重要的在于他的体悟比证方法。读《论语》需要配合人生的阅历、历史的经验去体会,透过语义,找到思想、道理的真谛。否则,根据字面意思曲解真实内义,就会造成“依文解义,三世佛冤”,陷入“文字障”中。而且,孔门学问也的确有其内在的心性修养境界。只有以圣解圣,推己于人,才能妙心相传,发挥真义。笔者认为,这种方法所体现的科学精神与西方以实验和观察为基础的自然科学向外实证精神不同,而是一种其有东方特色的以体证、践履为基础的人文科学内向实证精神。综观南怀瑾先生对中国传统文化的阐述,可以说,这不但是中国哲学精神的真实内涵和本质特征,也是宏扬、光大中华传统文化精髓的根本途径。
  • 摘要:张祥龙先生《家与孝——从中西间视野看》一书刚出版就引起广泛关注.这本书带着家与孝的问题视野,与古希腊哲学、当代西方哲学、基督教、人类学、西方流行的魔幻小说、同性婚姻、乱伦禁忌以及现实社会中的养老与亲子教育等问题进行了一场超越时空又画龙点睛式的对话。这些对话涉及不同的主题,但它又不是一本泛泛的论文集,因为里面从头到尾贯穿着的是张祥龙先生本人对儒家孝道思想的深切体贴。换个角度也可以说,这是儒家的孝道思想借着张先生的身体与古今中外的哲人进行了一场“星际穿越”的对话。以这种方式去阐发家文化,那它不仅对当代国人,乃至对西方人来说,都不会显得那么古怪或不可思议,获得同情的理解完全是可能的。
  • 摘要:培育和践行社会主义核心价值观,是一个思想教育和社会孕育相互促进的过程,是一个内化与外化相辅相成的过程,要通过教育引导、舆论宣传、文化熏陶、实践养成、制度保障等形式,使社会主义核心价值观融入到人们的社会生活之中。儒学有一套比较系统的道德教化方式,成功地将义理系统承载的核心价值观与礼仪系统承载的道德规范由理论转化为实践。如果说传统文化所特有的义理系统和礼仪规范使其核心价值“内化于心,外化于行”成为可能,那么,它的道德教化方式则使其核心价值观“内化于心、外化于行”变为现实,这为培育和践行社会主义核心价值观提供了借鉴。
  • 摘要:在中国传统文化中,公义不止是具有公平、正义的意涵更主要的是"天下为公"的国家大义、历史大义和文化大义,是儒家向往的"大同"世界的伦理法则.义者,路也,宜也.在"大同"世界中,人们以义为路,各行其宜,并行不悖,由己而人,公私相谐.这与自由主义的"权利本位"不同,其以"不讲权利而权利自在其中"的无对状态为希冀.
  • 摘要:对于老子的思想,可谓是真人难觅、真经难得、真义难求.如果老子自著今本《老子》的说法成立的话,他绝不可能反对儒家的仁义思想,因为那个时候儒家学派还在形成,仁义连举不见于《论语》,首现于郭店《五行》和《老子》丙组,这表明《老子》书有被改动的可能.郭店简抄写时期的儒家学派已然成为显学,而墨家也在兴盛期,学派争论使得《老子》书开始反对仁义,到庄子后学编成《庄子》的时候,《老子》书就开始正式针对于儒家反对仁义了.
  • 摘要:在五四新文化运动中,激进思潮的代表把当时社会的种种黑暗、腐败归罪于以孔子为代表的儒学,尤其是儒家以"三纲五常"为核心的传统伦理,在梁漱溟等文化民族主义者说"不"之后,以柳诒徵为代表的"学衡派"更是反戈一击,揭露了今人的罪恶让古人埋单的无能心态,这主要体现在柳诒徵《论中国近世之病源》一文中,为今天理解孔子及其思想提供了一个重要的视角.
  • 摘要:儒家文化自觉精神,是指儒家知识分子进行文化反省,文化创造和文化实践中所体现出来的一种文化主体意识和文化精神.这一精神的主体呈现便是文化使命的历史担当精神,文化承传和文化损益精神,兼知兼行的文化实践精神,它们构成了儒家文化乃至整个中国文化持续发展的内在动力.儒家的文化自觉本质上是一种主体自觉,即文化主体对"道"的自觉,但是,早期儒家知识分子都不同程度地肯定"天命",屈从"天命",这是对主体自主性的否定,儒家文化自觉精神也呈现出自相矛盾的二重性质.
  • 摘要:神道是日本从太古就有的宗教信念并按照其宗教信念行事的综括名称.日本神道虽然是日本固有的信仰,不仅是日本民族创作、纯粹固有的东西,而且还具有包容性、应化性,以佛教、儒教为首,包容了道教、阴阳五行说、老庄思想等,可以说日本"神道"与中国思想有着密切的关系.第一,"神道"之词借用于中国的"中文词".第二,日本的"神道"是儒教化的"神道".第三,即使日本近代国学者的"复古神道"极力排斥中国思想,也摆脱不了中国思想对"复古神道"的影响.第四,日本近代国学者讲"神道"的思维方式是中国式的.第五,日本阐释"神道"的古代经典中融入了中国思想.
  • 摘要:民国时期是儒学发展的关键时期.科举废止,经学解体,使得知识分子对传统儒学的理解产生了较大的分歧.大体上,有将孔道理解为孔教的,有理解为孔经的,有理解为纲常名教的,有理解为孔家生活的."孔道"即孔教,一方面将孔道提升到宗教的高度,另一方面,重新建立儒学在下层社会的认可基础和认可机制,维护儒学的社会根基.孔道即孔经,体现了儒学传承中的学术化维度.孔子之道即纲常名教的维度是中西文化对峙情况下以"西"观"中"的一种对孔道的解读,是一种对孔道的误读.孔道即孔家生活旨在建立一种传统的孔道式的生活方式.民国时期,对于孔道的不同理解维度,同样彰显出了儒学不同的发展向度,使儒家文化呈现了多元的发展态势,为儒学的现代转换提供了多种途径.民国时期对孔道的不同理解所开创的儒学发展的不同理路,虽然在其后此消彼长,起起伏伏,但这些理路仍然构成今天儒学发展的主流.
  • 摘要:本文从汤用彤早年在清华时期的《理学谵言》等儒学论文入手,来探究新儒家和学衡派思想产生的渊源。他以道德为立己和立国的基本,阐发以道德实践为本的宋明理学救治时弊的效用和它所具有的普遍价值。辛亥革命后从“反传统”到“接续”传统,学衡派是一个转折点。汤用彤主导的学衡派在思想上与新儒家息息相关,都强调儒家的道德价值及其现实意义。希望藉此为学界对儒学与学衡派关系的研究提供新的解读。
  • 摘要:李贽(1527-1602)在其生前就己经获得了"异端"的名声.据其夫子自道,"弟异端者流也,本无足道者也."可见,李贽似乎甘居于异端地位.不可否认,此种自我认同也是他对于外部世界的一种情绪化反应."又今世俗子与一切假道学,共以异端目我,我谓不如遂为异端,免彼等以虚名加我,何如?"异端可以区分为思想与行为两个层面,而本文要探讨的则是李贽的思想层面.明末清初的顾、黄、王等人认为李贽之所以是异端在于其"狂禅"倾向.而现代的研究者比如容肇祖、嵇文甫和狄百瑞等人,则多从近代西方思想角度来考察李贽.容肇祖认为李贽的思想是"很自由的,解放的,是个性很强的,并且是适性主义的".在前人的研究基础之上,本文拟对李贽的所谓异端思想在全球视野下予以新的定位与证明。本文的观点是,李赞之思想的实质是空想自由主义。
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