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2017第八届世界儒学大会

2017第八届世界儒学大会

  • 召开年:2017
  • 召开地:山东曲阜
  • 出版时间: 2017-09-20

主办单位:文化部山东省人民政府

会议文集:2017第八届世界儒学大会论文集

会议论文
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41条结果
  • 摘要:扎根于儒家传统的"精神人文主义"是一种值得探索的深刻洞见.表面上,这一思想既不涉及在多极化世界秩序之下中国和平崛起的承诺,也不涉及所谓的"第一世界"接纳中国成为一名重要参与者的意愿.但是,站在思想界的角度观之,如何能够找到一条通往和平的道路、如何通过文明对话而达成文化谅解、如何与地球形成一种可持续的关系,都有赖于一种新的思维方式、新的伦理、新的宇宙论.
  • 摘要:笔者近年从“六经”的文本里面,也包括后来成为“十三经”的《论语》《孟子》《孝经》里面,抽绎出几组价值理念,包括仁爱、诚信、爱敬、忠恕、知耻、和同,共六组价值论理。这些价值论理是中国文化中具有永恒性、普世性的价值理念,既适用于古代,也适用于今天,不仅适用于中国人,也适用于全世界所有的人,是中国文化贡献给人类的普世价值。
  • 摘要:《六德》是郭店楚简中另一篇突出"德"的篇章.与五行篇倡言"仁义礼智圣"五种德行不同,六德篇主张"圣智仁义忠信"六种德行.《六德》应早于《五行》,是孔子第一代弟子子贡、子游氏所为.《六德》篇虽然是孔门七十子及后学的作品,并不是三代或春秋的作品,但其思想可谓既体现了早期德行论的特点,也体现了早期角色伦理的特点.而由于六德篇产生于孔子之后,所以其中的提法,如以仁为子德,就把普遍性德性限定为特定伦理角色的义务,这就具有其明显的局限性了.从文化继承的角度说,德性伦理因其普遍化性格,比较容易处理其继承的问题.而角色伦理中与特定时代特定社会的特殊性相联结的成分,在现代人的继承时就必须加以明确扬弃,如麦金太尔所说,要区别角色伦理中"纯粹是地方性、历史性的东西"和"具有普遍意义,要求普遍遵循的东西"在此基础上来进行创造性的继承.
  • 摘要:春秋战国时期,礼乐文明越来越丧失政治—伦理统制功能,诗书文化越来越丧失思想—文化统制功能.但是,诗书文化保存并承传了礼乐文明的实践成果,从逻辑性统一的角度展示着经由诗书文化达成礼乐文明的愿景.孔子、孟子基于文化守成主义立场,试图巩固诗书文化所以能够再现礼乐文明的基础本身,进而恢复礼乐文明固有的、但又正在逐渐丧失的政治—伦理统制功能.文化守成主义从孔子传承到孟子,根源于先秦儒家对文以载道的社会学理想类型有着高度的觉悟.
  • 摘要:"亲亲相隐"的著名公案,近十余年来吸引了学术的广泛关注,不同立场的研究者从各自角度对其多方解说.少数反对者以为,这种主张意味着徇私枉法,无益于公正的社会秩序;但多数传统文化的支持者,则认为这种态度,恰恰说明了儒家力主维护血缘亲情的道德立场,无可厚非.亲亲相隐的事件本身,如其可被视为史实,其基本精神与春秋时期的社会政治运作现实相容,而其将家庭血缘至于社会治理中的优先地位的原则,实际上也并非不与现代法律兼容.
  • 摘要:儒家的政治理念一般称为仁政,就其政治思路而言属于责任政治.一个基本的思想史事实是,在五四新文化运动的冲击下,作为政治理念的儒家仁政近百年来没有得到学界的认真而深入的研究和讨论.作为中国历史上历代朝廷一直实行的儒家仁政(虽然并不完善),已经很少被中国学者提及.这对于中国思想界来说是一场灾难.未来中国政治的发展方向,如果不深入考究历史传承,将无法避免从五四运动到"文革"这段历史所追求并实行的那种理想型的政治治理,即:把某种被认为是理想的政治制度强加给中国社会.中国政治发展的未来模式需要承接中国传统,特别是要重视儒家仁政.
  • 摘要:"对越在天"出自《诗经·周颂?清庙》,郑玄等人主张"对,配也;越,于也",北宋曹粹中等人则认为"对,答也;越,扬也"."对越"一词很古奥,在先秦仅在《诗经》出现过,在东汉班固有"对越天地"一语,此后在魏晋隋唐有"对越两仪"、"对越天休"、"对越乾元"、"对越三才"等词语出现.到了宋明时期,在理学家的影响下,"对越上帝"、"对越神明"等"对越"词组广泛流行.在理学家的诠释下,"对越"成为儒门精神修养的重要工夫,同时也赋予了"对越"一种新的思想意义.与主流注解中《诗经》意义有着较大不同,"对越"在理学中更多地有"面对"、"对接"、"通达"的意思,体现了人心与天心、上帝之心的贯通.面对上天、上帝、神明等崇高神圣的超越者,人们要内心虔诚、纯粹精白、正大光明才能与之通达."对越"在中国文化史上的各种诠释与演绎,体现了宗教与道德的贯通性,体现了儒家修身的特色.今天对儒家文化的继承与发扬,要注意儒家宗教性与道德性的统一,把儒家说成完全是道德教化,否定或忽视其宗教性的一面,这是不够准确的.
  • 摘要:黑格尔曾经在《哲学史讲演录》中说:"一提到希腊这个名字,在有教养的欧洲人心中,尤其在德国人心中,自然会引起一种家园之感",对于华夏民族而言,永远的故园是宗周礼乐文明.站在殷周之际的角度眺望华夏文明史,所谓汉唐盛世,不过是礼乐文明历史长河中的两朵浪花而已.自从王国维《殷周制度论》面世,一直到现代港台新儒家,宗周文明的精神特质一直是学界挥之不去的热点,其间虽中经众多学者的考证探研,它依然如同那个的难以捉摸的斯芬克斯一样,在幽暗的历史深处,谛听着后人的评说,并发出谜一般的微笑.西周文明的独特魅力,在于宗教信仰与人文精神的双重跃进与提升,如何解读二者之关系,实乃西周思想研究的关键所在.百余年来弥漫于中国思想界的反宗教思潮,使得学界着力开发西周文明中的人文和理性成份,而对于西周宗教的意义及其与西周人文精神的内在联系,未免有所忽视.鉴于宗教在西周文明的重要影响,忽视了这一面向,不但无法搞清楚其人文精神的由来,也无法把握西周文明的整体性格与精神特质.
  • 摘要:小戴《礼记》四十九篇原本不在儒家"五经"之列,只是附属于"五经"之一《仪礼》的一部礼学资料汇编.由于小戴《礼记》中蕴含着丰富而重要的思想价值,因而先是于曹魏时被列于学官,设博士;后又于唐代撰作《五经正义》时,被升格为"五经"之一,取代了《仪礼》的地位.在儒家经典体系中,《礼记》一书占有举足轻重的重要地位.《礼记》最全面、最集中、最系统地论述、阐释了儒家的社会政治思想、天道人伦观念、心性教养的途径和原则等等.可以说《礼记》一书是儒家思想精髓和核心价值观的最主要的载体.历史上,《礼记》一书对中国传统文化产生了广泛、持久而深刻的影响.《礼记》所蕴含的"天下为公"的社会政治理想、"修身、齐家、治国、平天下"的人生追求,以及其他许多具有普世价值的思想理念,对于今天的社会主义和谐社会建设和社会主义核心价值体系建设仍然具有重要的参考借鉴意义.
  • 摘要:生态、生存、生活、生命的意义日益成为现代人的现实关切."可持续发展","建设和谐社会","低碳经济","绿色生活方式"等说法,作为一种现代发展模式或对策,可以从更深层次上归约为一种天地人和谐共生的哲学理念.现代环境科学、生态经济学、生态社会学、生命伦理学诸多新兴学科均不同程度上表现了对儒道传统生命哲学的某种回归.法国现代思想家阿尔贝特?施韦泽最早提出"敬畏生命"的伦理学.敬畏生命的伦理学认为,生存在世界之中,世界也生存于之中,生命世界是一个有机整体.所以,"善是保存和促进生命,恶是阻碍和毁灭生命.如果摆脱自己的偏见,抛弃对其他生命的疏远性,与周围的生命休戚与共,那么就是道德的.只有这样,才会有一种特殊的、不会失去的、不断发展的和方向明确的德性";"敬畏生命不允许个人放弃对世界的关怀.敬畏生命始终促使个人同其他周围的所有生命交往,并感受到对它们负有责任.对于其发展能由施以影响的生命,与它们的交往及对它们的责任,就不能限于保存和促进它们的生存本身,而是要在任何方面努力实现它们的最高价值".有识者认为,随着当代生命科技的发展,人类主体力量日益彰显,生命样态正在从自然进化走向人工安排.在这一历史进程中,人的生命价值观也发生着变化.从生命哲学的原点出发,重新审视人类的生命科技活动,唤醒人类'敬畏生命'的伦理精神,对推动人类社会和谐健康的发展具有积极价值.就此而言,着力研究古代哲学的生存智慧—大生命世界观在调适人与自然关系,化解现代社会矛盾冲突,开发生命潜能,建构和谐生存世界方面的理论价值和现实意义,理应成为当今哲学研究的问题意识和现实关切.
  • 摘要:近年来"天人合一"成为中国哲学领域一个重要的话题,在这个领域有重大影响的学者几乎都讨论过这个问题.2014年出版的余英时的《论天人之际》则把讨论推向一个新的高潮."天人合一"一词确实把握住了中国哲学的实质和特征,是中国古代思维模式的综合体现.但反观近年的各种论文和观点,因为研究者隐含着非常复杂的立场、目标、预设和方法,因此得出的观点、引导的方向也大不相同.
  • 摘要:本文以"汤武之德"为中心考察帛书《衷》篇的君子形象.在易学思想史上,帛书《衷》篇"汤武之德"具有不同于今本《周易》"汤武之德"的特殊地位.《周易·革·彖》认为《革》卦象征着汤、武的革命.在今本《周易》中,"汤武之德"是汤、武革命所具有的宗教正当性和政治正当性.帛书《衷》篇把《键》卦的六个阳爻规定为"汤武之德",把《川》卦的六个阴爻规定为"文".帛书《衷》篇"汤武之德"中隐含着君子所感受的道德责任感,其内容恰恰是由于"文"而得到充实和完善.以"汤武之德"为媒介,可以看出帛书《衷》篇所体现出的君子形象.
  • 摘要:在二十世纪学术史上,如果对研究董仲舒思想的代表性人物进行梳理,徐复观先生是一位无法回避的大家.他的治学方法以及许多观点,至今在学术的星空依然熠熠生辉.他认为,"汉代思想的特性,是由董仲舒所塑造的.""仲舒建立了儒家的哲学大系统."与此同时,徐复观也客观指出董仲舒思想具有多面性特点,"横看成岭侧成峰",要对董仲舒思想作一公允、厚实、全面的评价,实非易事.徐复观先生慨叹:"这是思想史上很难处理的一位大思想家③."非常有趣的是,并非徐复观一人青灯黄卷之下发出这一感慨,当年胡适先生撰写董仲舒哲学时,几易其稿,一度还是搁笔不写④.由此看来,"很难处理"确实是研究董仲舒思想一大特点.尽管如此,释读董仲舒思想的多种"面相",梳理董仲舒思想内在脉络,探寻其思想真实动机,分析其思想的现代价值,仍然是当代学人任重道远的学术使命.缘此,本文在前贤今哲研究基础上,力图对董仲舒政治思想中的天命、天心、民心与最高权力制约之间关系进行考辩与分析.在行文逻辑上,首先从天论与天命、天心入手,进而证明"民心即天命";民心在"人道"的具体澄现是仁义;继而从"民心即天心"高度论证制约最高权力如何可能,董仲舒政治哲学如何由此获得一非常厚重的形而上根基;最后阐释董仲舒在政治哲学上一个根本问题——何为政治之善.
  • 摘要:董仲舒发挥孔子"仁者寿"的思想,提出道德养生学,努力再建天道与性命之间的双向互动关系,试图弥合孔子之后儒家天命观中"德"、"福"不一致的理论沟壑.但若细加考察,便可发现这一重构尝试存在诸多问题,总体而言并不成功,从而为儒家天命观的分化留下发展空间.
  • 摘要:韩非子"三世论"以时代嬗变来排列德智力三者.此三者对应于孔子所谓仁智勇.与韩非子不同,孔子要求一人而兼备仁智勇三者,这显现了孔子驯化古典武士之勇德与当代智者之智性的努力.韩非无疑希冀重归三者相分的状态.事实上,有战略眼光的秦将也常常为秦君所忌.对照商鞅的"三世论",可以发现,这是试图以法家理念重构国家的努力.德—亲是降低宗室与旧世袭贵族在国家中的地位,从而确立君主的独尊,对全体民众而言则是要求废私德而立公德.智—贤则是吸纳智者辩士进入文官体系,以职守分明考课上计这样一套严格的制度来约束之,使之成为国家机器驯服的工具.力—尊乃是以军功爵制激励普通民众奔赴战场.于是商—韩的"三世论"实质上是基于对《公羊传》尊亲贤的改造,以历时的时代嬗变论证共时的秦制国家之建构.
  • 摘要:儒生不懂武略,是一个由来已久的偏见.早期儒者心系国家安危与天下民生,其治政方略不可能唯独缺少军事武备的内容,至少也应该具有一定的战略防卫意识.《论语》中,"卫灵公问阵",孔子寄人篱下,既不想助纣为虐、为虎作伥,又不想给自己增加麻烦,所以才予以否决.孔门弟子中,许多人都直接参与了各大诸侯国的政治实践,能够带兵打仗者不在少数,冉有、子路、樊迟等都是军事将领."六艺"之学中,射、御明显属於武道,是孔子军事教学的重要课程,这便说明原始儒家的精神气质中具有一定的崇武、尚武要求.《左传》中,鲁定公突破陷阱而死里逃生,可以推测孔子可能身怀武艺并具有一定的勇果精神.而"堕三都"之役中,孔子指挥若定,再次保护了鲁君的人身安全则无疑建有战功.於此,可破"孔子未尝屡临战事"之说.孔子主张,一个优秀的军事统帅和将领必须同时具备智、仁、勇三方面的基本素质.文武应该同举兼治,反对让百姓"不教而战",强调"教民以戎",要求"善人教民七年,亦可以即戎".通过必要的军事教育,儒家还能够把"御兵"转化为"御民",兵家之道潜藏于民生之道之中,寓兵於民,进而天下无敌.唯有"胜残去杀"者,方可"天下归往".儒者是整个社会底层化解残暴、消灭杀伐普遍心声的忠实代言人.谁能够顺流而为,谁就可以成为真正的王者.
  • 摘要:和谐社会是人类的永恒追求,其文化根基的源头可以追溯到伏羲时代.研究表明,伏羲八卦符号,是在"卦爻象"基础上构筑的感性时空系统,这一时空系统具有"弥纶天地之道"的生命力.其"合天人、通物我"的"生生"之象,立足于"人于天地相参",以效法天地变化规律为准绳,推天道、明人事,奉天人同构为最高追求,成为中华人与自然和谐相处的根文化,也成为中国儒家文化形成的总源头.太极图具有"中华和谐第一图"的美学效果和现实社会价值."和合"文化今天具有普世的价值观,是世界先进文化的瑰宝。
  • 摘要:民族经典是一个民族从诞生、发展、壮大的漫长过程中逐步形成的,是这个民族集体智慧的反映,体现了这个民族对宇宙、社会、人生的整体思考.民族经典一旦形成,就成为这个民族独有的精神标识.世世代代的族民,在民族经典的熏陶下,慢慢烙上了民族标记,构成了共有的民族文化心理结构,最终汇聚成强大的民族文化力量.不同的民族经典有其不同的形成方式。中华民族经典形成过程中与龟甲占卜祭祀、宗教礼仪、王权政治、社会伦理等有密切关系。以孔子为代表的儒家学者则对民族经典的定型与传播作出了特殊贡献。孔子的“述而不作”也应该从这样的背景下去认识其价值。
  • 摘要:《礼记·孔子闲居》篇中记载的"无声之乐,无体之礼,无服之丧"以"无体之礼"为主.孔子讲的"无体之礼",其实是儒家礼学思想发展的一个必然的看法.孔子在晚年对礼容提出批评与扬弃,一些擅长礼容的儒家学者也受到主流儒者的批驳.战国时期子夏学派提出的"无体之礼",不但是儒家礼学思想从孔子、子夏过渡到荀子的一个重要思想环节,而且在很大程度上影响了战国直至汉代礼学发展的路径.
  • 摘要:仁爱是儒家传统文化核心价值.以仁爱为中心的道德价值体系,代表了中国公益慈善事业的人性与文化的基础."仁"具有的三个基本的精神性要素,即仁的情感、仁的理性、仁的意志,体现出人不同于生物本能的人道主义的本质特征.有人认为仁道的亲疏远近之爱不利于公益慈善的发展,其实仁爱是一种包容量很大的爱,它既肯定由近及远、由亲及疏的等差之爱,同样也包括"博爱之谓仁"的精神.仁爱体现出中国人坚持一种"极高明而道中庸"的公益慈善理念.
  • 摘要:"礼乐教化",中国传统社会长期形成的一种特有的政治、文化与教育制度.《乐记》集中地体现了儒家"礼乐教化"学说,也揭示以"乐教"为表现形态的中国美育的主要特征.儒家"礼乐教化"植根于"天人合一"观念,以"中和"为政治、道德、审美观念的核心,其实质是"德音"之教.既重视礼与乐在性质、功能上的区别,又注重两者的相辅相成、交融统一,从而使美育既承担了重要的政治、伦理教化责任,又具有相对独立的重要地位.儒家讲"礼乐教化",以"成人"为重心,礼乐互补互济、内外交养,追求人生修养的德性之美与仪容规范之美的和谐统一.儒家认为,礼乐不仅能够通过教化人心达到社会的和谐,而且能够促进人类社会与天地自然的整体和谐,达到天人相通的自由的审美境界.
  • 摘要:第一,儒家的礼起源于习俗,是社会生活的规范、规矩,包括冠、婚、丧、祭、朝、聘、乡、射等等,每一种都有其具体的含义.礼乐文化是孕育儒家的土壤,以孔子为代表的儒家在这基础上重构了礼乐文明,提扬了其内在价值,使其理想化、系统化.第二,儒家的礼乐文明具有宗教性,包含了人的终极关怀.礼根据于天,效法于地,具有神圣性.人有终极性的信念信仰,对至上神、昊天上帝,对天地自然神灵、对祖宗神灵、对人文始祖与至圣先师礼敬礼拜,这样可以增加人的生命的庄严感和神圣性.第三,儒家礼乐文明涉及政治正义和社会治理,展示了儒家的理念和制度设计,体现了社会的公平正义和对弱者、最不利者的关爱,这些制度和追求提升了人的素质,促进了社会的和谐.第四,儒家礼乐文明的生态智慧.传统儒家认为天地是万物之母,万物都由天地生生而来,天地是一切价值包括生态价值的源头,人应该怀有对天地山川的敬畏,爱护生物,对于物的使用要爱惜,按时取用,不过分,不竭泽而渔.这是儒家通过礼法制度对于生态系统的保护,超越了人类中心主义.第五,礼乐文明中的道德理性和君子人格.三礼中有关人的教养与人格成长,特别是君子人格养成的智慧,体现了儒家文明的特色.儒家教育是多样、全面的,其内核是成德之教,其目的是培养君子,成圣成贤,其方法是用礼乐六艺浸润身心,以自我教育与调节心性、性情为主,其功能在于改善政治与风俗,其特点是不脱离平凡生活,知行合一、内外合一的体验.第六,儒家礼乐文明中的艺术和美学精神.礼别异,乐和同.乐是艺术,其本质在于和,乐是美与仁的统一.乐以积极的方式,顺乎人的情感,对于人的精神、人格的修养及社会移风易俗具有重要意义.第七,儒家礼乐文明的现代意义,涉及到礼乐在政治、社会、个人层面的价值.礼乐文明是中华民族宝贵的精神遗产,对解决现代社会危机具有多方面的作用,这需要好好学习古代的礼乐文化,作创造性转化.
  • 摘要:中国社会经过三十多年的改革开放,物质资料等各方面已经有了相当充分的发展,人们的物质生活水平有了相当程度的提高,但此同时,也面临着各种新的问题,社会整体所呈现出来的道德素质与价值取向,并未实现与物质资料的同步发展,而这些方面恰好是根本影响到整个民族的精神气貌的.增强"文化自信",实现中国文化之主体精神的回归,重建价值世界,实已经到了迫切的地步.所谓"返本开新","温故而知新",在今日的时代背景之下,重温孔孟之说,当有利于社会人心之道德的发达,有利于人心之积极向善,为今日社会生活注入一种新的活力,而得以支撑起民族的精神大厦.
  • 摘要:如所周知,儒家的政治思想滥觞于尧舜,奠基于周公,而真正的诞生则应该归于孔门——孔子、七十子及子思.著名政治思想史家萧公权先生即将孔子视为"中国政治哲学的鼻祖".后经七十子及思、孟、荀的发展,底定了先秦儒学的基本政治哲学轮廓,也彰显了儒家内部的不同政治理路的张力.而战国楚简《尊德义》,对于儒家政治思想的阐发,既合于孔子政治思想,又有新的表述,因此发掘该篇的政治思想,对于理解孔门政治思想,十分必要.
  • 摘要:心学与理学争议的四个核心问题是:1、"心即理"还是"性即理";2、"一颗心"还是"两颗心"(一性还是二性);3、一个圣人还是一群圣人;4、理为先还是欲为先.这四个问题并不是心学与理学作为并立学派之间的争议,而是心学自理学逻辑体系内部的发问,因此该争议或探讨是儒学的整体发展,其方向是儒学向现代性迈进了一大步,在礼法制度重建上尤其体现出显性意义.
  • 摘要:“述而不作”四个字后面还有四个字,叫做“信而好古”,是孔子的文化自信的表现。他学习了很多典籍,终身都在学习,习得六艺,世间知识涉猎广泛:也周游了列国,看到各种制度方法,对于当代的思想风潮、制度变革了然于心。他从来没有动摇过,而是更加坚定了自己的文化自信。所以,他才讲学不辍;然后,才有了今天膜拜无己的万世师表。今天接力于他的,不仅要接住“信而好古”的文化自信,也要接住他“述而不作”的践行精神。
  • 摘要:孔学是人学(仁学),论做人的道理:既指示人格塑造之途径,又揭示人格理想之真谛.为加深对孔学即"人学"(仁学)的认识,本文就孔子人格塑造与人格理想方面的论述作深入探索.先阐述孔子将"人"概念作为"类名"来使用,以它统称社会上下层一切人;次阐述孔子以"人"为道德存在,将人格塑造规定为成就人的道德人格;再阐述孔子所谓"成人",指出:"成人"的主要标准在于"见利思义",这说明它不是指成就"全人"(完美人格),它就是指成就道德人格;最后阐述孔子所设定的理想人格之立体层次,依次叙述君子、贤人、圣人、仁人,并将它们二分为纯理想与现实理想,"仁人"属于纯理想人格,而"君子"、"贤人"、"圣人"则属于现实理想人格.现实理想人格都是实际能成就的高尚的道德人格,但从"君子"到"贤人"再到"圣人",仍可依次分出道德境界上的高低.
  • 摘要:围绕孟子的责善论,后世儒家既有辩护、传承、创新和发展,也有批评、责难.作为处理父子这一特殊人际关系的学说,孟子的责善论自古以来引起了广泛的争议和驳难,面临着三种合理性挑战.一是己他关系向度的合理性挑战.孟子所说的古代易子而教并不像他担忧的那样一定会造成双方关系恶化;二是血亲伦理向度的合理性挑战:孟子"父子之间不责善"理念与儒家一贯主张的谏亲理念难以融洽,导致血缘亲情与道德理性难以统一、亲情伦理与社会伦理难以统一;三是孟子"父子之间不责善"理念因担心直谏、义诤和厉言会损害父子仁爱亲情走向拒绝"父子责善",这与他的仁宅义路观念、与仁义礼智"四德"为人的类特质思想相冲突.
  • 摘要:荀子思想中的道德动机问题,究其实质乃涉及到一个性恶之人道德转化如何可能的问题,尽管荀子明确主张人皆可以为尧禹,但其间所包含的道德情感和欲求问题或道德行动的动机问题却并非是一个自明的问题,倘若此一问题不能得到恰当的解释,那么,荀子处心积虑所建构的道德哲学的意义将会变得十分苍白与惨淡。
  • 摘要:荀子一生可分为居赵、游齐、退居兰陵三个阶段,其人性论思想也经历了一个发展变化的过程,《荀子》各篇是在不同时期完成的,记录的是荀子不同时期的看法.根据内容及成书时间的不同,荀子讨论人性论的文字可分为四组,其中《富国》《荣辱》可能为荀子居赵时作品,反映了其前期的人性论思想,其特点是提出了情性-知性说,将情感欲望与材性知能都称为性.一方面认为顺从情性或情感欲望会导致争夺、混乱,因而蕴含有情恶的观点,另一方面又认为人的知性可以做出抉择判断,制作礼义,"知者为之分",实际是将知性看作善的来源.《富国》《荣辱》的情性-知性说为后来《正名》《性恶》篇中的性-伪说做了理论准备,但又有所区别.一是没有提出明确的性恶观念,二是在性概念的使用上存在含混模糊的地方,不仅将情性、知性都笼统称为性,而且将生而所具的认知能力(能知)与后天的认知结果(所知)也都归为性.后荀子通过对性的两重定义(《正名》),将性主要限定为情性,同时又提出伪的概念,以概括能知和所知,一定程度上消解了前期思想中的矛盾.《富国》《荣辱》还没有出现伪概念,是其属于荀子前期思想的反映.《礼论》《正名》《性恶》荀子中期的作品,其特点是提出了性-伪说,不再将知视为性,而是提出了伪,以伪来统一能知和所知,但在认识上又有一个发展过程.《礼论》提出了性朴说,但从语境上看,其性主要是指吉凶忧愉之情以及对亲人的爱,而其所谓伪主要指礼义之节文;《正名》通过对性、伪的两重定义,明确了性、伪的内涵,标志着荀子性-伪说的成熟;《性恶》则利用性-伪说对人性做了探讨和分析,提出了性恶善伪说.《王制》《非相》则属于另一组,它不像前两组文献是从知性("材性知能")或者伪来说明人的道德主体,而是提出了"辨"和"义"以表达心或者知性的实质功能,以情性为人的生理属性,以辨或者义为人的本质规定或人之为人者,实际是提出了情性-辨/义说.《王制》《非相》在时间上与《礼论》等第二组文献可能同时或略晚,在思想上则是对前两组文献中有关知性、伪讨论的深化.《修身》《解蔽》《不苟》为一组,它们不是完成于同一时期,时间跨度较长,但都是讨论养心或治心问题,构成荀子人性论的一个重要内容.其中《解蔽》提出"思仁",《不苟》提出"养心莫善于诚",皆受到思孟之学的影响,说明荀子后期自觉向思孟回归,但这种回归并非殊途同归,而是保持着高度的理论自觉,是在吸收、借鉴思孟思想的同时,试图建构不同于思孟、更为完备的人性论学说,只是这一工作并没有真正得以完成.但荀子提出的理论问题,则应成为重新思考、检讨乃至重建儒家人性论时,需要认真对待的重大课题.
  • 摘要:荀子的思想是一个博大精深、逻辑严密的体系,其中所论证的诸多观点对现代社会治理仍具有借鉴价值.本文所探讨的是荀子关于伦理秩序和法律秩序的理论,这一理论深邃、细密,有很多值得讨论和发掘之处.
  • 摘要:按照冯友兰先生的说法,自汉武帝建立五经博士,中国文化结束了春秋末年以来的诸子百家争鸣,而进入经学时代.这是中国文化史上值得大书特书的重大历史事件,以前中国数千年文化的积累,尤其是以周公制礼作乐而奠定的最具人文价值的礼乐文化,通过经学的形态得到继承与发扬,其后二千余年的中国文化都是在经学居于主导地位的格局下发展的.汉代经学有今古文之分,后来的经学发展都或多或少地可以找寻到这两个经学学派的印记.汉代经学的发展呈现西汉盛行今文经学,东汉古文经学则成为主流的状况,解析今古文经学盛衰及其原因,对认识汉代经学与整个经学史都是必不可少.本文仅对今文经学的盛衰作一探讨.
  • 摘要:在经学的传统中,对于作为经典的儒学文献,往往只能解释,不能批评。在此,经学即被视为思想的正统,其义理不允许有任何异议。经学的立场往往导致儒学的独断化、权威化。历史上,独断化、权威化曾使儒学失去了内在生命力,如果现在依然回归经学、以儒学为正统或以儒学为本位,同样也将使儒学本身失去生机。从以上方面看,今天所需要的显然不是儒学的重新经学化,而是扬弃经学的视域、以更为开放的眼光来看待传统儒学。
  • 摘要:外王是内圣在社会政治乃至宇宙生态领域中的实现.由于内圣在历史情境中或者归于无从确证的传说,或者处于圣、王分离的状况,所以儒家外王说基本上不是对社会历史实际的记述,而是关于社会政治和宇宙生态的理想表达或制度设想,其不朽意义在于为人类提供了批判现实、改良社会的思想资源.
  • 摘要:贞观之治的基本治国方略以儒家思想为指导,是儒家治理之道的典型体现.唐太宗的三教政策是其治理之道的有机组成部分.学界一般认为,唐初三教政策是儒、释、道三足鼎立,这种说法稍嫌笼统.本文认为,唐太宗取了重儒、崇道、尊佛的总体政策,具体即重儒以寻求道统的合法性,确立治国理政的主体;崇道以寻求血统的正统性,为提升皇权合法性的基础;尊佛以重建精神信仰,以为归化民心的工具.在确立儒学官学正统地位和国家民族主体信仰地位的前提下,逐渐形成了以儒为主,以佛、道补充和辅助,儒、佛、道三教并行,三元和合的思想格局.
  • 摘要:有别于西方鲜明的生命个我意识,中华文化语境下儒家有其独特责任使命担当下的个体意识.张载《西铭》思想就是其典范体现之一.《西铭》借易学的语境,基于天道性命的贯通,本乎天地人三才三而通贯为一的性命之理,着眼个体之"我"对于三才之一的人的角色承当,从"我"出发,为"我"构设了性命之理的生命大语境,生命终极承当与实现的宇宙大家庭语境,浸润礼、仁、孝的生命人文价值语境,开示了"我"对宇宙大家庭的认同承当,以及基于此所应当过的通体心存敬畏感恩珍视善待的直面父天母地的孝子、肖子的生活.昭示了对于天地造化的宇宙大家庭一切生命存在的目的性守望与终极性敬畏善待,开显了士人当仁不让于圣贤的生命主体意识自觉,宣示了士人致君泽民利物舍我其谁的强烈家国天下以及整体宇宙担当.
  • 摘要:周敦颐被尊为理学开山之祖,黄百家指出:"孔、孟而后,汉儒止有传经之学,性道微言之绝久矣."《宋史?道学传序》亦称:"孔子没,曾子独得其传,传之子思,以及孟子,孟子没而无传.两汉而下,儒者之论大道,察焉而弗精,语焉而弗详,异端邪说起而乘之,几至大坏."而周敦颐的出现,则一转误入歧途上千年的儒家学风,而接续了孔孟天道性命之学.张栻《道州建先生祠记》:"以孔孟之遗意复明于千载之下,实自先生发其端."周敦颐作为复兴孔孟道统的"新"儒学的开创者,其学术思想的源流究竟何在?是纯儒?还是融汇了道佛二氏?这一问题,成为学界至今聚讼不已的一大悬案.本文试图整理周敦颐与佛教的交通往还,为读者思考他与佛教的微妙关系作一参考,由此或可一窥周敦颐的思想中是否有佛教的渊源在。
  • 摘要:朱子文化,顾名思义,就是以朱子学为核心的前近代中国文化,即宋末以来至元明清以朱子学为核心的近800年中国文化,它是这一时期中华民族的思维方式、生活方式和价值系统的集中体现.朱子文化的精神主要指理一分殊的精神,主敬穷理的精神,正心诚意的精神,文化承传的精神,以家为本的精神,关爱民生的精神,教化天下的精神等,它们都是朱子"全体大用"思想的具体展开.
  • 摘要:阳明"良知说"究竟有怎样的积极面相?这也许是当今学习、研究、传播阳明心学首先必须了然于心的课题.考之阳明心学义理脉络,务实践行、修行工夫、辨别是非、伸张正义四大精神贯注其中,这些精神不仅是阳明心学生命力的源泉,也是阳明心学贡献于现代社会的积极资源.
  • 摘要:宗法制度在极大程度上规定了中国文明的特质.张光直说,就世界范围来看,文明的产生有两种基本的方式:一种是以人与自然的关系的改变为契机,通过技术的突破,通过工具和生产手段的变化引起社会的质变;另一种则以人与人关系的改变为主要动力,它在技术上并没有大的突破,而主要是通过政治权威的建立与维持开创了一个新的时代.中国文明便是后一项文明类型的典型范本."没有任何资料表示那时社会上的变化是从技术上引起来的.既然生产技术基本上是个恒数,那么唯一的可能的变化因素是资源的重新分配,使它们易于进入若干人的掌握.这不但需要将人口区分为若干经济群,而且需要一个严密的上级控制系统以求保持一个可能不稳定的系统的稳定.这个系统的心脏似乎是昭穆制、宗法制和封建制,这是古代中国社会的三个关键制度."夏商时期,古代中国宗君合一的宗法制国家就得以建立,所谓的"宗",就是以血缘姻亲为纽带所建构起来的"家"、"族"的共同祖先."宗者,何谓也?宗者,尊也.为先祖主者,宗人之所尊也.""古者所以必有宗,何也?所以长和睦也.大宗能率小宗,小宗能率群弟,通其有无,所以纪理族人者也."作为同族之主的"宗",是同姓之内的祖先的代表.武王克商,面对广土众民,将有血亲关系的子族分封到各地,谓之"封建亲戚,以蕃屏周."由此,西周的宗法国家将血缘序列和政治序列的合一性发挥到了极致,宗法制度及其观念也深刻地影响到古代中国的政治形态和社会组织形式.
  • 摘要:自从孔子以来,君子小人之辨一直是儒家的核心论题.从诸葛亮的"亲贤臣、远小人"到陈确的"使小人渐变为君子"(《陈确集》),体现了儒家对小人的理解的加深和处理方法的改进.王夫之作为陈确的同辈,虽然没有像陈确那样明确地要化小人为君子,但是也倡导要满足小人的适当欲望、给小人以应得的位置,而不是简单的排斥.
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