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2013年第一届慈宗国际学术论坛

2013年第一届慈宗国际学术论坛

  • 召开年：2013
  • 召开地：香港
  • 出版时间： 2013-08-23

主办单位：慈氏学会（香港）;慈氏文教基金有限公司

会议文集：2013年第一届慈宗国际学术论坛论文集

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  • 摘要：本文主要探讨窥基大师应用阿毘达摩理论作为解读及注解大乘佛法教义之方法论,以及尝试解释窥基大师此解经方法论于中园佛教的意义.rn 笔者的研究发现窥基大师的阿毘达摩应用是用来重脉络化中国佛教的解经策略之一,亦即使得中国僧人对佛教的解读与印度佛教解经传统接轨.rn 本研究的目的主要是揭示窥基大师对中国佛教经院传统(scholasticism)的贡献.中国佛教学者对窥基大师的印象仅止于是中国法相宗的推动者,但都没注意到其实窥基大师作为玄奘大师的传承人,他有更远大的视野.我认为窥基大师更重要的贡献在于在中国佛教建立一个在方法论上更精确的解经传统.
  • 摘要：本文的主题是考察慈恩大师窥基关于《维摩经》新旧译问题的研究,尤其是对于他在这一研究中展开的关于罗什《维摩经》译经的激烈批评予以系统的再反思.发现窥基并未真正依据"梵本"展开其新旧汉译的比对研究,而是以玄奘新译的《说无垢称经》的经文作为讨论的准绳;窥基在关于罗什旧译《维摩经》经名的讨论中,由对经名译文的审正遽尔上升到对罗什人品德性的攻击;而在关於《维摩经》品名的讨论中,发现窥基佛学思想方法的基本特色是拟定观念考辨与梵本考辨的绝对统一.作者文末在上述再反思的基础上,提出应当对鸠摩罗什法师译经伟业进行全新的再考量与再评估.
  • 摘要：傅大士是我国弥勒信仰史上一个标志性的人物,他的出现及被认可并非偶然,而是具备一定的社会条件.本文阐释了傅大士得到认可的社会条件,并在此基萨之上分析了其对后世弥勒信仰的影响,同时对其"三教合一"的思想及其是否开创了"弥勒教"做了分析.
  • 摘要：佛教从印度传入汉地,在很大程度上受到汉文化思维模式及其风俗的影响,汉文化特点语句短小,文字精炼,一句乃至一字当中所包含的意蕴相当丰富,文字及所指向常常可以从多角度理解,导致确切义的模糊.而梵文和巴厘文原典,其逻辑思维慎密,其文义确定而非模糊,与汉地思维习惯有较大差异.很多人不习惯于玄奘法师所翻译经典,更大程度上是取决于两种思维模式跟语言结构以及人文环境的差异.自唐以后由玄奘法师传入汉地的唯识学,比较客观地保存了古印度瑜伽行派体系的特色.本文通过对玄奘法师所译《摄大乘论·所知依分》当中的十个段落,对"阿赖耶识与种子的关系;关于熏习的理解;关于等无间缘;关于因果同时、灭不待因;关于灭尽定;关于结生相续中意识所缘不可得;关于名言;关于最清净法界等流正闻熏习种子"等八个问题及其概念,试图从一种更接近经典原义的角度进行辨析与探讨.
  • 摘要：讲述弥勒信仰的主要三部经典,被称为"弥勒三部经",即:《弥勒下生经》一卷,西晋竺法护译、《弥勒成佛经》一卷,后秦鸠摩罗什译,及《观弥勒菩萨上生兜率天经》一卷,北涼沮渠京声于南朝宋初译.因为弥勒首先是从世上生兜率天,然后再下生人间的,所以一般误以为《上生经》在前,而《下生经》在后.日本学者松本文三郎指出:(从内容上讲)《下生经》乃从(篇幅较长的)《成佛经》抄出,又进一步虚生了《上生经》.这三部经的成经年代顺序恰好与它们在中国被翻译的年代顺序偶然地一致.按《成佛经》所言的弥勒净土,是将来数十忆年后的事情,人们不可能再现世死后就立即实现.但在《上生经》里,弥勒是从今往后十二年没于此世,直接往生于兜率天上并于此处成佛的.它所说的净土是弥勒于来世再次下生人间之前的事,因此它所宣传的愿望把本应在数十亿年后才出现的事情直接拉到了很近的来世。从这一点来看,不能不说《上生经》实际上最终完成了弥勒(净土)信仰的形成过程.在华人民间信仰里,"愿生兜率、一心响往弥勒净土"对祈求并不是那么的普遍,倒是弥勒下生"龙华三会"的内容广为信众所知,明显受到佛教的影响.但在民间信仰与教派经典文本(即宝卷)里头,"龙华会"乃指人类在末世时代集会("末后龙华会").已皈依的信众(有缘人)"赴龙华(会),(得以返本还原)永证金身".日人吉冈义丰所引述的《香山宝卷》(第l13a页)文本中更见"生前不入(弥勒佛的)龙华会,死后焉得免沉渝"等字句.由此可见,佛教与民间教派的弥勒佛"龙华三会",在意义上有颇大的出入.另一方面,唐末五代明州奉化的契此和尚被看作是弥勒的化身.取材于契此和尚的弥勒佛形象和信仰,更逐渐发展成为民间弥勒信仰的主流.拟由此切入,探讨华人民间信仰与宝卷中的弥勒形象.
  • 摘要：太虚大师创立的慈宗学说其实就是慈氏学说、弥勒学说、唯识学说,只不过以慈宗的名义提出更具有践行与修证意义.近现代以来,川渝地区慈宗学说的弘扬都受太虚大师、欧阳渐先生的影响,其中最着名的有王恩洋先生、惟贤法师、唐仲容先生、唐思鹏先生,分别对其生平以及着述进行了介绍.
  • 摘要：本论文乃介绍台湾现行弥勒信仰与其学术研究之概况为主.关于弥勒之信仰,含狭义与广义两方面值得探讨:狭义方面,当指以弥勒为主,或专门供奉该尊之寺庙或道场.广义方面又分为虽有弥勒之佛像供养,但不以其为主要崇拜之对象;或有的道场或寺庙虽属禅宗、天台、及华严等之专宗,却宣扬兜率天之信仰.关于对慈氏之研究亦可分狭义、广义两方面:狭义方面,对慈氏思想之研究只是对其个人思想行谊来论述.广义方面只针对慈氏思想所虚生的影响作研究,可细分为直接影响、间接影响来论述.对弥勒佛信仰之寺庙调查,以法鼓山中华佛学研究所及法鼓佛教学院网资室之资料为主,再经过查访、分析作统计.对于慈氏思想之研究,以台湾国科会之专案研究,各大学硕、博士论文及相关民间出版社所发行的学术论文为搜集对象.最后对于信仰和学术思想两者之广义与狭义方面,会作一分析、比较与统计表.至于台湾民间信仰慈氏之人士除已知者外,要求得到真实人数可能有其困难,但应比所想像的人数更多.因为在中国历史上打着弥勒信仰却从事社会乃至政治活动之事件层出不穷,故也形成其台湾民间信仰之遗风.
  • 摘要：弥勒信仰传入巴蜀应在刘宋,至于齐梁而成气候.隋唐五代,巴蜀弥勒信仰依然十分兴盛,不仅见于各种文献记载,而且遍见于巴蜀摩崖石窟造像之中.就晋唐巴蜀弥勒信仰的情形论，弥勒之于一般信众,救赎与神通是其最大的期待.以其影响之大,"慈氏学"应将千百年来民间信奉弥勒的行实包含在内,以更完整地彰显慈氏在理(主要指慈宗)、行(主要指弥勒信仰)两方面的巨大影响.
  • 摘要：通过对道教三宝说中的"慈"与慈宗之"慈悲观"的比较研究,认为尽管二者在逻辑表达、思维模式等存在差异,但道教三实说中的"慈"和慈宗之"慈"存在如下内在相通之处:均是超越二元对立的无条件、无所求、宽容、博大的慈悲大争;是修道、修行的必要条件,也是修道、修行的方法,当然也是成仙、成佛的境界;具有"无为"的特点;是"明心见性"的修行、修道方式.
  • 摘要：中观学派和唯识学派是印度大乘佛教的两个不同发展阶段.中观学派因为主张"万法皆空",所以称为大乘空宗,大约兴起于西元二世纪、三世纪.唯识学派因为主张有识,所以称为大乘有宗,大约兴起于西元四世纪、五世纪.rn 关于空、有二宗的关系,历来说法不一,古印度中观学者清弁(Bhāvaiveka),与唯识学者护法(Dharmapalā)曾经激烈辩论,那烂陀寺(Nālanda)的戒贤(Silabhadra)和智光(J(n)ānaprabhā)也曾经激烈辩论,戒贤立三时教,判定唯识是了义,中观为非了义.智光也提出三时判教的主张,判中观为了义,唯识为非了义.这是佛教史上的首次判教.针对这个情况,留学印度的唐玄奘曾用梵文着《会宗论》一书,说明中观唯识并无矛盾,以"破"着称的中观只破唯识的遍计所执性(parikalpita-svabhāva)和依他起性(para-tantra-svabhāva),并不破除圆成实性(parinispanna-svabhāva).我国近代著名居士欧阳竟无也曾指出:谁要是认为法性(中观)、法相(唯识)是两家,他就根本不懂佛教.rn 应当承认中观和唯识是大乘佛教的两个不同学派,在空论(Sūūnyatā)、二谛论(Dvisatya)、中道论(Madhyamā-pratipad)等重要理论范畴,既有相同点,又有相异点.按照唯识理论修行到一定程度,使二者合一,归于中观正见.
  • 摘要：三藏法师玄奘于六四九年翻译的《般若波罗蜜多心经》(以下《心经》),因为得益于汉译《大般若波罗蜜多经》(六○○卷)(以下,《大般若经》)的巨大帮助,从而得以迅速广泛地渗透到了唐代社会的各个阶层.随着玄奘译《心经》的出现和盛行,不仅仅是对于初期禅宗,并且对于当时中国佛教的各个宗派都带来了一个大问题.那就是,唐代社会的广大民众迫切希望佛教各派的高僧们能够从佛教思想的层面上给出一个明确的答复,为什么《心经》会具有如此巨大的效能.笔者认为,正是基于这个原因,才促使了众多《心经》注疏的层出不穷.本文就是以禅僧的《心经》注疏为主要资料,来尝试探讨初期禅宗对于《心经》所表现出的独特应对.
  • 摘要：佛学和心理学都认为:世界是人心理活动的产物.佛学中认为世界只存在于有情众生的意识形态中;心理学同样认为:世界是人的心理表徵.本文以视知觉的形成为例,把唯识学与认知心理学作相应对比,认知心理学的物体识别相关理论实际上是概括了唯识学中五蕴、八识、四分等概念;这些概念可以基本对应验证认知心理学中视知觉的生理基础、物体识别图式理论、注意的分配机制、记忆的结构等理论;本文对唯识学与认知心理学中关于物体识别机制相互印证的内容做了比较完整的总结,同时也指出认知心理学和唯识学之间,一些不完全对应的、各自独有的内容.希望本文的探讨给佛学在当代社会的教学传播,提供一个现代科学的视角和切入点;同时也从佛学的角度,为认知心理学的研究开拓些许新的思路.
  • 摘要：慈悲思想是道佛两家立教宣道的根本依归.作为道佛两教慈悲精神的化身,吕祖和观世音受到万众景仰,信仰至今不衰,中国民众对道佛两教慈悲思想的认同由此可窥一斑.深入玩味道佛二教慈悲思想的异同,对于深入理解两教的宗本与归趣,无疑大有裨益.就慈悲思想而言,道教以慈争为先,然后由慈心而生悲悯;而佛教(尤其是大乘佛教)则是大悲为先,然后由悲愿而生大慈.此外,道教的慈悲既出世又入世,其独具特色的慈悲济世之道——"度天下"观念在中国历史上曾产生过重要影响、发挥过独特作用,对于今天道教界人士参与政治文明建设仍然具有积极的启迪意义.
  • 摘要：在印度,中观和瑜伽是大乘佛教的两条思想脉络,这是基于严密逻辑的分类.在中国,由于玄奘所译《成唯识论》,使唯识成为突出概念,以至最终发展成为一门独立的学问.到了日本,由中国所传之唯识被纳入法相,进而成为法相宗之支撑思想.根据笔者对大乘教理的理解,法性一般若—中观为—线索,法相一唯识—瑜伽为另一线索,两者合起来构成大乘思想之脉络.本文是基于以上之理解,以唯识—瑜伽—系之经典为脉络,就唯识瑜伽经典在日本的历史传承与现代研究所展开的回顾与梳理.
  • 摘要：本论文旨在对汉语环境中的历代慈宗文献刊印情况做一综述,其重点在对于各版本大藏经中慈宗文献的梳理.慈宗与慈恩宗(唯识宗)密不可分,唯识文献是慈宗文献的重要组成部分.一部几乎囊括了有史以来所有唯识宗文献的大型文献巨着《唯识文献全编》的出版,是近年来中国佛教出版的一件大事.笔者作为此出版工程的发起人和主持者之一,配合此书主编香港慈氏学会王联章导师,历时三年,几易其稿,终获圆满.本文中将大致介绍《唯识文献全编》整理出版始末,以供方家批评.
  • 摘要：傅大士是六朝时期江南一带弥勒信仰的传播者,也是中国历史上第一位被确切指认为属于"弥勒化身"的人,他创作了108首诗歌,在东晋南朝的僧人创作中数量最多,从其诗歌思想、用典、语言来看,以标示着个性宗风的偈颂为主,其诗歌语言通俗浅白,多以阐释佛理、劝论世人信奉佛教为主要内容.
  • 摘要：唯识思想对日本文化的历史影响做全面的总结或概述到目前为止还没有。本文就对唯识思想给日本文化带来的整体影响，尤其是文学和艺能方面做以全方位的论述。分析了从奈良时代到近代文学中的唯识思想，在论述过程中提到了女性对唯识学的关注，最后也就以这方面问题来结束全文。
  • 摘要：20世纪40年代,吕澄、态十力之间围绕佛教「性寂」与「性觉」思想展开了一场学术争辩.综观吕、态之辩,其焦点有二:其一是对原始佛教「心性本净」的不同解读.吕澄依止瑜伽唯识学,认为原始佛教「心性本净」意为「心性不与烦恼相类」 ,故以「性寂」言性体,主张「心性本寂」;而态十力则从「体用不二」出发,认为「心性常觉常寂」 ,主张「心性本觉」.其二是对佛教修持方法的不同态度.吕澄认为「性觉」只是「返本」不知「革新」;而态十力则坚持「返本即是革新」.从争辩的理论立场来看,吕澄坚持的是南京内学院归宗的唯识学传统,而态十力则坚持受儒道影响的佛教「心性本体论」 .从近代佛教史的发展脉络来看,以吕澄「性寂」思想为代表的内学院之归宗唯识学的取向主要针对当时中国佛教不事实修、不重文本的一种「根源化」取向,而态十力「性觉」思想则代表了一极儒佛交融之「中国化」取向.此外,吕、态之辩的核心内容与20世纪80年日本的「批判佛教」一脉相承,因为後者也将争论焦点指向「本觉」与「如来藏」.事实上,这两个辩论除了佛学义理之争外,也藏匿着佛教诠释的方法与立场的差异,而唯识学是否一定排斥本觉思想,则有着截然不同的解读方式,并由此追踪古今唯识学的分殊及其与如来藏学的渊源关系.
  • 摘要：本文简略论述了《华严经》、地论派和华严宗中的弥勒信仰,认为《华严经》承认弥勒作为释迦弟子、兜率天菩萨和未来佛的地位,并且重点把弥勒菩萨作为弘扬华严教义和辅助文殊、普贤教化的圣者.地论派学僧在接受弥勒菩萨信仰和未来佛信仰的同时,既有坚定信仰兜率净土者,也有反对往生兜率净土者.地论派把莲华藏世界海作为终极修行目标的主张,一定程度上影响了华严宗人.华严宗二祖智俨通过论证弥勒净土和弥陀净土的优劣分别,宣导把西方净土作为进入莲华藏世界海的暂住地,否定了往生兜率净土在最终解脱过程中的重要性.三祖法藏极力把华严经的翻译和流传与弥勒菩萨建立联系,以便抬高弥勒在华严系统中的地位.
  • 摘要：《十地经论》是世亲(Vasubandhu)菩萨为《华岩经·十地品》所造的注释.此论于北魏时传入我国,由菩提留支(Bodhinuci)翻译成汉文.世亲于《十地经论》初地的分析中,以八个部分来剖析初地的经文.八分中的「说分」及「按量胜分」涉及抚欢喜地菩萨的形状及特质.又初地中世亲广泛应用六相的方法,即以总相、别相、同相、异相、成相、坏相来解释经中的十句式,是理解〈十地品〉的重要方法.rn 中国佛教宗派中有关六相的阐述,最广为流行的是华严宗的「六相圆融」,致令学人多据华严宗的观点来理解《华严经》的六相.rn 本论文的撰作目的主要是探析欢喜地的「加分」及「按量胜分」中有关六相应用于十句式的结构,阐示六相原初是解释经文的方法学,而不是如后来华严宗作存有论的哲学阐析.世亲的释经方式颇相近于诠释学上的「解释回圈」的方法,而六相释经学可能源自瑜伽行派经典中的诠释方法.rn 本论文首先阐示《华严经·十地品》的六相与十句式的关系,然后阐释较流通的华严六相的思想,又参照诠释学上的「解释回圈」方法及梵语的原义,指出《十地经论》中六相是世亲提出一套释经的结构性生解释,即顺着语句间之解释层级,开显出经典章句背后的义理及逻辑的结构,遂能从广阔的视野中进展到一个总体的把握.世亲的释经学与现代诠释学的理论有相互参照的价值，给予不同的启示.
  • 摘要：《心经》无论在蒙藏地区还是在汉族地区,乃至世界信仰佛教的地区都是流行甚广的一部重要经典.但是,各种翻译版本不尽相同.其中,西藏文《大藏经》中收录了两种有明显不同的译本;汉译《大藏经》则收录了从北魏鸠摩罗什,经唐代玄奘,到北宋施护等诸多译师所留下的译本.这些译本虽然文句各有差异,但其义理归趣无别,即都是指向般若空性的究竟义.重点依雍和宫僧众所念诵之藏文版《心经》和梵文、汉文、蒙古文、日文略作解读，并进行对比研究.
  • 摘要：该论文主题是慧坚的Pa(n)caskandhakavibhāsā,该73页的作品为对世亲之Pa(n)caskandhaka的进行详释阐释的瑜伽行释论文书,而世亲在Pa(n)caskandhaka中对"skandha"(即"人")的构成进行了简短的分析.五蕴(five skandhas)作为佛教哲学体系中的核心思想,似乎是一个已经被研究的比较充分的概念.然而对五蕴[Pa(n)caskandhaka(vibhāsā)]的透彻研究能够发觉佛教对于物与心本质的观点中的一些非常有趣的细节.显然,它揭示了(早期经典文献中的)五蕴这一概念当被融入瑜伽行的阿毗达摩系统之后,经历了一系列变化.论文首先将探讨Pa(n)caskandhakavibhāsā的内涵.直到最近,它的梵文原本才能找寻到,也正在准备发表它的摹真本(diplomatic edition)和精校本(critical edition).其次将罗列对五蕴详细研究的结果以及佛教哲学发展中最为重要的演变.将着力研究"识蕴"(vij(n)āna)的功能,其在瑜伽行文献中常常不仅有原始的实际感知功能,还包括了心的潜意识的形式,如阿赖耶识(ālayavij(n)āna).在该语境下,还将探究其它能表达心识功能的辞组的含义,例如"心体"(manas)以及"心识"(manovij(n)āna)("mental perception").最后,该论文将探究世亲与慧坚对于"自我"的理解,并涉及三种"错误的自我观念"(ātmagrāha).
  • 摘要：「真如」,在瑜伽行学派的理解中,是作为「无分别智」 (nir-vikalpa-j(n)āna)的对象,这亦象徵着瑜伽行学派对「空」义的解释.「真如」,这一词汇的梵文为"tathatā"或"bhūta-tathatā",在早期的汉译佛典中又译作「本无」或「如」、「如如」.而根据M.Monier-Williams所编辑的《梵英辞典》(Sanskrit English Dictionary),"tathat(a)"一词的字义为: ture state of things,ture nature ,其意思是:「事物的真实样子」、「这样的」.在一些般若类的经论中,"tathatā"—词,和「空」 ((s)ūnya)是同义的,此乃因"bhūūta-tathatā",其意指「如是性」,其梵文是由"bhūta",指「有、存在」和"tathatā",指「这样的」所组成的.而"tathaā"(真如、如),即是"bhūūta-tathatā"(真如性、如是性)的略写.其中作为「有、存在」的"bhūta",是由动词词根"√bhū"(指变动的、具体意义的存在,或动的、相对的存在)演变而成的.而作为「空」这一概念所反映的缘起无自性理论,正和"√bhū"这词根对客观世界中变动的存在之认识的语言反映,两者是一致而相关的.rn 本论文拟尝试分析慈氏弥勒菩萨对《般若经》(Astasāhasrikā-praj(n)pāramitā)的注释书《现观庄严论》(Abhisamayālamkāra)中对「真如」的理解,并对比《辩中边论》(Madhyānta-vibhāga)中的观点,以尝试探析瑜伽行学派对以「空」作为核心教义的《般若经》对「真如」一词的深层解释.
  • 摘要：本文以真谛所译《显识论》、《转识论》为中心,考察了真谛唯识学的主体构架,认为对真谛唯识学的理论定位应兼顾其共性与特性.从共性的一面看,真谛唯识学承续自世亲、安慧唯识学,其所谓"识转变"具有种现缘起的意涵,而并不仅限于 "本识显四境".从特性的一面看,真谛试图将"本识显四境"导入到"识转变"之中,不过,其"一意识师"说的背景必然使所谓显现为四境的本识具有虚妄分别之八识的统一体的意味而决不是在八识各各分离的意义上指认前七识无显现义.因此真谛唯识学的基本学理特徵,乃是在"因果门"意义上作为诸法之因的阿赖耶识与在"影像门"意义上作为诸法之体的阿赖耶识的统一.只有在此意义上,才容或可说真谛是持"一能变"的立场.
  • 摘要：现代的学术性佛教研究是由方法及对象差异颇大的不同学科所组合而成,包括语言-文献学、哲学分析,及释义学.它们形成的工序在实际上往在合作之余,也产生相碍的复杂关系.由于语言文献学身处在文本研究的第一道关卡,其地利往往对之后的各工序形成重大制约,所以能否妥善定位语言文献学在此的角色,既要发挥其建设性的正面功能,亦需意识到它在义理解读上的限制,遂成一关键问题.本文以大乘佛教所知障(j(n)eyāvarana)一词为例,分别从梵文名词的构词异读、逻辑关系及释义学三个不同角度,来论证三者之间的差异.
  • 摘要：以大乘佛教的瑜伽行派之《瑜伽师地论》为研究文献,对于其开创者—慈氏(Maitreya;弥勒)之姓氏来源maitri(慈心)为基点,来讨论声闻、菩萨于修「慈悲喜拾」之四「无量心」之瑜伽行(禅修)的异同,以及开展出佛菩萨「大悲」的过程,有下列三项结论:rn 一、相对于印度梵语maitrī(慈)源自神祗Mitra(密特拉)神或mitra(朋友)的诚信关系,汉字「慈」源自表达「父母之争子」的意涵.但是,印度佛教也有类似汉字「慈争」的意涵的发展.rn 二、《声闻地》之「慈愍」所缘之修行要点是:对亲友、怨敌,或者无关系的人,平等保持给与利益的意向(意乐),因而引发下、中、上品快乐之禅定境界的殊胜确信(胜解).其中,「利益之意乐」的心态,可视为是瑜伽行派修「慈俱心」的特色用语.此外,不只是远离「诸欲恶不善法」所产生的禅定喜乐,而是从给予别人利益的意乐而引发快乐的禅定状态,犹如世间所说「助人为快乐之本」,「慈」对菩萨的修行虽然更有运用的意义,但是《菩萨地》却不重视自身得禅定的快乐,反而重视观察众生的一百一十种苦,以及缘十九苦,发起大悲(mahā-karunā).其中,发起大悲的第一个原因:依据「甚深、微细、难了诸有情苦」为对象,或许是与大乘佛教将「苦集灭道」四圣谛以及阿含经典常说「缘起(pratītya-samutpāda)甚深」的意义相结合有关.由此,可看出《菩萨地》於「四无量」(慈悲喜拾)中,重视「悲」的倾向.rn 三、《菩萨地》运用出自《无尽意菩萨所问经》之具大乘佛教特色的三种(有情缘、法缘、无缘)「所缘」之「四无量心」,似乎大乘佛教将傅统的「四无量(apramāna)心」,以《般若经》的「毕竟空」、「无生法忍」等教义,开展成为「无缘」 (anālam.bana)、「无尽(aksaya)」法门.
  • 摘要：本文通过对比分析在南北传语境下对禅那的语义禅那的体性心—境性禅那的禅支的不同阐释,肯定毗钵舍那的修习同样具有如奢摩他一样的禅那,并且此禅那并不局限于初禅未到地定,同样有四禅的境界差别.藉此试图对瑜伽行派中的止观双运理论的成立,给予理论上的支持.同时,本文强调大乘瑜伽行派的止观双运学说,有两点特别值得注意,一是其以法义所成的意言境为观的所缘,不同南傅直观名色究竟法,这与其止观的目的在于遍遣遍计所执相执,转变依名取相的思维模式有关.另一点是止观双运成立于见道,止观俱转的原因是瑜伽行派唯识理论中,毗钵舍那所缘的心相,实际上说是缘彼毗钵舍那所缘境心上的相分,是心识所现影像,彼与此心无有差异,唯识为性,所以在见道通达唯识性时,止观具有共同的「一境性」的共相所缘.这两方面都是瑜伽行派不共的理论特色所在.
  • 摘要：窥基的《因明入正理论疏》中所介绍的玄奘的唯识比量(真唯识量)向来都是用《大正藏》中所收的《续高僧传》和《大唐大慈恩寺三藏法师传》等资料来进行解释的.但据近年来的最新研究,玄奘的传记资料有着不同的版本,有些版本之间在内容上有着显着的差异.因而,关于唯识比量的研究也应当注意这种史料间的比较研究.尤其是在日本兴圣寺发现的《续高僧传》中,明确的记载着唯识比量是玄奘见戒贤之前所作这一值得关注的信息.rn 向来被参考使用的《大正藏》中所收的《续高僧传》和《大唐大慈恩寺三藏法师傅》等资料都主张玄奘从戒贤处学到的唯识思想是当时印度最完善、最精深的唯识教理.在这一背景下,也促成了《解深密经》的三转法论说的诞生.rn 《大正藏》中所收的《续高僧传》和《大唐大慈恩寺三藏法师传》等资料记载了玄奘在戒日王的无遮大会上与其他论师进行辩论之事,但并未提及唯识比量.根据窥基的《因明人正理论疏》等资料,对唯识比量的讨论和研究是在玄奘死后才展开的.众所周知,尊戒贤之师护法的思想为正统的《成唯识论》与窥基有着密切的关联.彰显戒贤思想的《大正藏》版《续高僧传》等文献的相关记载,很可能也与推崇护法正义的窥基的主张有一定的关联.
  • 摘要：玄奘法师是伟大的因明家.玄奘的因明成就究竟如何伟大,回顾百年中国因明研究,至今还没有统一的答案.奘师学成归来,专注译讲,述而不作.可以从唐疏特别是窥基的《因明大疏》中找到标准答案.《因明大疏》是一部记录玄奘因明成就的史册.玄奘是研习因明的楷模,是运用因明的典范,是继承和发展陈那因明的标志性人物.他以一个求学者的身份在学成将返之际,实际代表了印度当时因明的最高水准.玄奘译传的因明保存了法称之前那烂陀寺正统的陈那因明学说的精华,是解读印度「中世纪逻辑之父」陈那的因明学说的唯一最可靠的依据.玄奘在译讲中特别重视交待印度陈那时代因明理论的文化背景,即辩论中不能循环论证.玄奘弘扬的陈那因明与后起的法称因明,并称为印度因明历史上最有代表性的两个高峰.只有读懂窥基的《因明大疏》,从而真正领会玄奘开创的汉傅因明的独特优势,才能讲明白两个高峰的渊源关系,特别是二者之间在逻辑体系方面的根本差别.窥基的《因明大疏》详细解释了由玄奘首次整理的三种比量理论和玄奘的「唯识比量」.窥基的疏文肯定了奘师的「唯识比量」对捍卫大乘唯识学派理论的贡献,但在评价其归属共比量还是自比量方面也留下了疑问.
  • 摘要：犍陀罗弥勒以其艺术资讯的多元，多年来吸引着来着不同国家的学者，呈现出不同地区不同视角的丰富格局，本文试图就新发现的两尊犍陀罗弥勒造像，对造像的特点及成因作一探讨。指出犍陀罗艺术对中亚的影响是直接的，对古代中国佛教造像的影响也很明显。
  • 摘要：本文根据见于《大乘要道密集》中的一部元朝帝师八思巴造《弥勒菩萨求修》来介绍藏传密教本尊禅定的修法,确定本尊禅定在藏传密教中的位置、其基本理念和修法和具体内容,并对本尊禅定仪轨这类文本的结构作出简单的介绍和诠释.
  • 摘要：在本论文中阐述了蒙古地区佛教文化与弥勒信仰的缘由.在元朝以前蒙古帝国的蒙哥汗赐予藏傅佛教噶玛噶举派的噶玛拔希为"国师",并授与玉印,担任起总领天下释教的重任.以此为契机,蒙藏地区佛教诸派先后都产生了活佛转世制度,达赖、班禅、章嘉、哲布尊丹巴、迈达裹呼图克图等大活佛,极大地影响了蒙藏地区的政治、宗教与文化.并详细客观地解释考证了北京雍和宫、内蒙古梵宗寺、美岱召以及辽宁阜新瑞应寺的弥勒信仰的历史由来,以弥勒信仰为主的佛教仪轨及其艺术特色.
  • 摘要：《大方广佛华严经》的全译汉本有二种,即东晋佛驮跋陀罗(359-429)在公元418至420年所译的六十卷本、以及唐实叉难陀在公元695至699年所译的八十卷本华岩经.华严经所涉及的大乘佛教思想内容非常广泛和错综,这是因为此经的各品在成立的时间上有很大的差异.比如说〈十地品〉的成立年代比较早,而〈性起品〉等则比较晚.因为〈十地品〉中比较详细地论述了四圣谛、十二缘起说等原始佛教的思想内容,而〈性起品〉则较多地论及了中期大乘佛教的缘起思想和如来藏思想.华严经的中心思想可分为〈法身佛思想〉、〈菩萨思想〉、〈唯心思想〉、〈缘起思想〉、〈(净)土思想〉五大部分,可以说基本上网罗了大乘佛教的整个思想体系.rn 本论拟将旧译中的七处八会三十四品中的〈他化天宫会〉中的〈宝王如来性起品〉和与其内容相当的新译中的七处九会三十九品中的〈如来出现品〉裹所说的如来藏缘起思想等进行研究,特别是两译中的〈性起〉和〈出现〉的用语的语义以及对华严宗思想形成过程中所产生的作用等加以比较与分析.在通过读本内容考察的同时,对唐代华严宗智俨、法藏、澄观、宗密的相关注释进行推敲.智俨和法藏的注释,是依据旧译六十华严,而澄观则依新译八十华严来进行注释.通过两译的比较研究,可以清晰地反映出华严思想史上的发展和变迁的思想轨迹.
  • 摘要：本文分五个部分讨论法相唯识经论中的陀罗尼思想,第一部分概括法相唯识学以任持诸法定义陀罗尼,并以陀罗尼为大乘菩罗功德,与外道、二乘不共.第二部分讨论法相唯识经论提出的法、义、咒、忍四种陀罗尼学说,认为该说成为后世解读陀罗尼法门的范例.第三部分讨论唯识家关於陀罗尼的体性,指出陀罗尼的体性有念力论、定力论、智力论等不同说法,《瑜伽论》以陀罗尼增上念慧力为体,唐代注疏家也大都以念慧为陀罗尼体性.第四部分讨论陀罗尼在十地修行中的地位与作用,法相唯识经论以四清净、十一分摄诸地,其中于第三地、第九地以及第十地涉及陀罗尼,如第三地以所得三摩地及闻持陀罗尼具足念力,能为无量智光依止,名发光地.第三地有欲贪愚痴和圆满闻持陀罗尼愚痴,第九地有慧辩陀罗尼自在愚痴和辩才自在愚痴.第十地以总缘一切法智含藏一切陀罗尼门、三摩地门如大云覆空而称法云地,有业自在依止义和陀罗尼门及三摩地门自在依止义,能圆满法身.第五部分讨论陀罗尼与五智,唯识经论以妙观察智任持一切陀罗尼门,无碍辩说诸佛妙法.
  • 摘要：法相唯识宗作为佛教哲学的一大宗派,曾在南北朝时期初传入华,继而有唐玄奘自印度再次传入中土,曾盛极一时.唐玄奘因此成为中国佛教史上的一代宗师,被梁启超称为"千古学者之模范",被鲁迅颂为"中国人的脊梁"之一.但是,其开创的学术事业,好景不长,仅三、四十年光景,就折入了一道曲折的发展路径.本文拟从唯识学从唐代入华、经由宋明时代的演变、直至近代复兴的历史命运,集中讨论唯识学及其佛教信仰的变迁.rn 本文认为,中国佛教以中国佛性论构成为基础,有关佛性的构成及其诠释,成为中国佛教演变的一道主缘,即以中国人如何成佛为中心,展开自己的信仰进路.因此,法相唯识宗入华,不得不面对中国佛性论,展开了唯识学在佛教中国化中的具体历程.
  • 摘要：宝藏寂是10到11世纪之间活跃于超岩寺的大般智达,精通显密教法.他融通慈氏和无着的唯识学说和龙树的中观学,因此被称为是唯识中观派在唯识学方面他主张无相说,在逻辑学方面他主张内遍充理论.作为金刚乘的传授者,他认为般若波罗蜜多乘和真言乘相辅相成.rn 在宝藏寂所有的着述之中,《般若波罗蜜多优波提舍》可以说是最为简明同时也最为全面地概括了他关于显教的学说.笔者根据两个保存在西藏自治区的梵文写本正在编辑整理这个文本的第一个梵文精校本.本文发表《般若波罗蜜多优波提舍》开篇偈颂的梵藏文本和英译注释.
  • 摘要：随着中观哲学的影响,二谛的范式已经成为一种方便的方式来刻画佛教的实相观.但是,这个两层次的范式在很大程度上促成了一种虚幻的世界观,而大部分的中观学者都探纳此世界观.rn 唯识学派三性学说的目标之一是改善这个两层次的范式,恢复更为健全和整全的世界观.作者的研究基于一些弥勒、无着和世亲的零散材料,说明他们以唯识的三性理论为基础批评中观版本的二谛学说.这项研究将有助于纠正一些在中观学说影响下的当代学者对于佛教实相观的误解.
  • 摘要：佛教的无我思想,是佛教中很重要的一个概念,提倡人的"无我","小我"和"超我".这种传统的思想,它的心理学涵义,以前很少有研究做钻研.采用了实验的方法分析探索,比较具有不同程度的佛教里面的人群在无我理念程度的差异以及对他们自我概念的影响作用.研究发现,无我的思想和人们的辩证思维有很大关系,辩证思维强的被试,较多运用变化的自我、相互矛盾的自我、相互关联的自我,来认识自己.比较的人群:年龄为中过18岁到71岁的佛教从,以及同一个年龄阶段,没有佛教思想的人.发现中国佛教仅有强烈型的辩证自我倾向.他们的自我相对而言不具有清晰的特点,背负的矛盾性也比较强.这种自我概念的差异,和以前发现的辩证思维的差异,是相依的.更重要的发现这种辩证自我概念的差异与通常所说的个人主义和集体主义的差异无关,更重要的是跟辩证思维倾向相关.所以认为佛学对中国人的自我概念影响是非常大的.
  • 摘要：本文通过对自清末杨仁山老居士创立金陵刻经处,流通佛典,演讲佛学,重振佛教声势的历史发端;其后,欧阳竟无先生承继杨仁山居士衣钵,创立支那内学院,弘扬唯识,将近代唯识研究推向高峰;罗时宪宗师承继宗风,兼采众长,于香港乃至海外弘扬慈宗学说近五十年;而今慈氏学会(香港)继往开来,专注学术文化,广演慈宗,利益人群,撒播大乘法种于中华、海外的追溯,回顾并总结近代中国佛教复兴的历程与近代居士佛教发展的路径,探讨居士佛教在近代中国佛教复兴整体进程中所发挥的历史作用.
  • 摘要：《解深密经》的〈分别瑜伽品〉论述了唯识学的止观理论.本品主要论述了三方面内容:止观之唯识性、止观遣相证性、止观断障证果.本文限于篇幅,主要讨论"止观之唯识性".关于止观之唯识性,本品论述了止观所缘之唯识性、止观修持之唯识性、止观本质之唯识性、止观定义之唯识性、止观类别之唯识性.最后,本品对有寻有伺三摩地等三种止观也作了唯识论的解释,即除了传统所说的有寻有伺三种三摩地外,唯识论所说的无寻无伺三摩地,说是缘总法止观.
  • 摘要：《瑜伽菩萨戒本》出自《瑜伽师地本地分》.瑜伽菩萨戒是由弥勒菩萨根据佛陀在各经散说而有关戒律的部分,收集编辑而成.仍不失为佛所说的菩萨戒.菩萨戒———人生幸福的准绳，遵循普遍性的原则。菩萨的"三聚净戒"为信仰者确立了人生修学所追求最高的目标.明白了菩萨戒的要点,在修学菩萨道的过程中,必定能得心应手,使学佛的人生充满幸福与快乐，乃至于圆满成佛.
  • 摘要：戒体是佛教律学思想发展的产物,与其业力理论、特别是大乘唯识学存在着密切的联系.戒体理念说明了戒律防非止恶的功能,建立身口善行与受戒和持戒之间的关系.本文依据唯识学中的赖耶缘起、种子熏习等理论,分析戒体唯识思想,探对戒律防非止恶的功能.
  • 摘要：上个世纪30年代,印度的一位学者名罗睺罗·桑格里萜雅亚纳到我国西藏把萨迦、霞鲁等寺院的大量贝叶经拍摄成缩微胗片带回印度,1959年,经由这个研究所整理、编辑出版了《智吉祥友论丛》和《宝称论丛》.从而这两位佛教晚期哲学家才为人所知.但影响面不大,除了少数国家的少佛教学者给与重视之外,大多数国家和学者知之甚微.中国学者也不例外.智吉祥友的理论成果颇丰,《智祥友论丛》其中有逻辑性的,认识论的,玄学的,"神学的",与瑜伽行者超直觉有关的等.下面说笔者感触最深的谈两点认识.一是《刹那灭章》它并非表示一部着作的一章,而是用4章的篇幅构筑佛教普遍流变的理论.刹那灭章》是智祥友的最重要的贡献,因为它论述了佛教哲学的这个中心问题,这种处理是周密的,彻底的；其二,《成因果性论》是阐述佛教从的因果观的,也被称作《三支和五支论证思想》.该《论丛》还涉及到不少作者同时的及其之前的论师.它对研究印度晚期佛教史和思想史是弥足珍贵的资料.总之,该《论丛》是耐人寻味的.
  • 摘要：弥勒在《瑜伽师地论》中首次用了「因明」这个术语,并讨论了因明辩论所涉及的七个方面:体性、处所、所依、庄严、堕负、出离、多所作法,通常把这称为在「七因明」.但到陈那论师真正来建立因明体系的时候,却选择了将其扬弃,因为在七因明中间,有很多内容其实只是反映因明辩论的前奏以及后来打扫战场的情况,虽然它们也是弘法的重要环节,但毕竟不是因明的核心要义.一个理论体系中,其真正有价值的,应该是它的思想,所以,陈那就以认识对象为标准——认识对象有自相、共相两种——建立了以现、比二量为网的因明理论体系.
  • 摘要：玄奘大师与弥勒信仰有着甚深的因缘,在其亲述的游记与传记中,有许多生动的弥勒信仰材料,从中可以更加清楚地了解到他与弥勒信仰的关系.其中有当时印度的弥勒造像记载,印度弥勒信仰传说的记载,包括其本人在内的诸多弥勒信仰者感应故事的记载,以及他最终圆满舍报、往生弥勒天宫的祥瑞示现的记载.这些材料,是研究玄奘大师的信仰生活以及弥勒信仰历史的不可或缺的珍贵文献.
  • 摘要：通过对汉译弥勒经典及相关佛经内容的考察,本文认为弥勒信仰不能简单地等同于弥勒净土信仰.弥勒信仰在印度经历了三个阶段,其最初阶段就是未来佛弥勒信仰,与后来所谓弥勒下生、上生信仰内涵完全不同.阿含弥勒经的出现标志弥勒信仰最初形态的确立,其突出特徵是完全遵循释迦时代的教法,体现弥勒信仰的早期特点.
  • 摘要：经典内在义理学研究方法是佛学研究方法之一,关于此方法学的实质内容,本论文依据《成唯识论》及其注疏---《成唯识论述记》作为研究对象,而提供出奘系唯识佛学的诠释方法.就「内在」的「实质内涵」而言,学出玄奘系唯识佛学所提出的诠释方法---「四门出体」.本论文在正文中分为五项来讨论,首先介绍「四门出体」之内在诠释方法,进一步针对此方法在内容上的取拾,及性相合一、性相永别之相关讨论,再说明此方法之引用与影响,后再谈论此方法延伸收摄为「偏重显胜」之诠释法强调讲述某一事物乃至理论的特殊性格,以及汇通三乘在理论差异性的大乘真实理门、随转理门之诠释方法,且在本文中论述了其相关的影响面,最後则从「四门出体」在内容上,是立居于性与相、境与识、假与实、相与用的讨论基础上作进一步地诠释,而更趣向真实、实相,如是遮遣了边见,而说为「中道」的诠释立场;若能注意到此「四门出体」是「中道」的诠释立场,希望能在研究态度上发挥其影响,所以兼谈中道研究态度.然而,「四门出体」在现代佛教学术论坛上,虽被学者所提及,但是少见成为一篇专门论文来论述它，因此本论文的研究也显出其成立的必要性与佛教学术的研究意义.
  • 摘要：网路时代已经来临,网路化加述了全球化的进程.网路不仅是当代社会最为重要的物质力量,也是当代社会文化传播的最重要的载体,必然会成为新世纪文化竞争的主阵地;谁掌握了网路上的主导权,谁就能在更大程度上影响社会、引导大众,赢得文化战略上的优势.网路为佛法的普及和传播提供了最有效的新途径,实现了"于一毫端现宝王刹,住微麈里转大法轮"的华严境界,"网路佛教"时代已经悄然来临.在这个充满挑战和机遇的时代的传播方法。
  • 摘要：玄奘在西行印度之前,在摄论学派中主要通过真谛译《摄大乘论》学习唯识.当时,地论宗南道系的摄论师们构成了摄论学派的主流.他们利用如来藏思想解释唯识,并认为《摄大乘论》也是主张九识说的.在这种情况下,玄奘首先师从地论南道系的摄论师之后,又求教于地论北道系和传承真谛门流的诸师.其学习内容,也开始与《摄大乘论》和《涅盘经》的折衷式解释拉开距离,变为以阿毘达磨为基础来解释《摄大乘论》了.这些事实都表明了,玄奘早就对以如来藏来解释唯识思想这种方式抱有疑问.rn 关于玄奘学习内容上的这种转变,应该可以考虑有以下几种原因.玄奘在成都师从道基.道基本人虽然属于地论南道系,可是他本人却恰恰对九识说的论据进行了批判性的验证,也极为重视阿毘达磨思想.很显然,道基的教导给了玄奘很大影响.此外,据说玄奘强烈意识到自己的罪业,对自身之中是否存在有内在的佛性抱有疑问.这种想法,虽然融通於地论北道派的思想,可是却无法兼容于地论北道派和摄论学派的主流思想.特别是玄奘对佛性内在所持有的疑念,必然牵涉到他对于主张阿摩罗识之存在的九识说的怀疑.rn 《摄大乘论》是否真的主张九识说,又是否可以用如来藏思想来加以解释呢?有关这些疑问,显然无法期望地论南道派来给出满意的解答.他们所主张的九识说的论据非常暧昧,而且据说这些论据存在于尚未传人中国的《瑜伽师地论》之中.玄奘向地论北道派的诸师提出了自己的疑问,可是仍然无法得到足以推翻九识说的理论依据.如果这样,那么除了亲赴印度,求得《瑜伽师地论》来解决问题之外就没有任何其他的选择了.玄奘印度之旅的思想性原因,应该就在于此.
  • 摘要：本文主要以俄藏及中国藏黑水域弥勒信仰文献为例,一窥西夏时代的弥勒信仰.仁宗在位时，对佛经的需求及重视非常殷切。再者，西夏境内文殊山离佛治束壁有弥勒图，可以理解，西夏周边的汉族、契丹、吐蕃早以信仰佛教，西夏立国后，与上述民族多有交往，结果在日益强烈的崇佛环境下，佛教得到君主重视，成为国家的宗教信仰。
  • 摘要：文章立足浙东地区,以雪宝山作为弥勒道场历史根源,浅议各个时期弥勒信仰的特点,回顾、展望慈宗文化的弘扬与传承.
  • 摘要：世亲是大乘佛教在印度发展最关键的人物之一.难然他特别受后代佛教从推崇，与其同父异母的哥哥无着,为瑜珈行派的共同创始人;他先于瑜珈行派的着作，如《阿昆达磨俱舍论》(Abhidharmako(s)a)及他主动针对该论所作的诸释《阿昆达摩俱舍释论》(Abhidharmako(s)abh(a)sya),皆被认为是传世不朽之作.他写的疏释包含许多佛经、逻辑上的论着、虔诚的诗、阿毘达磨分类上的注述、以及原创和创新的哲学论文.他的一些着作已以原始的梵文形式幸存下来,但许多其他作品,特别是他的论疏,只现存于汉文或藏文的译本中.从唯识观点而言，世亲着作中最重要的是《唯识二十论》(Vim(s)atikā)、《唯识三十论》(Trim(s)ikā)及《三自性说示》(Trisvabhāvanirde(s)a).根据传统,《三自性说示》普遍被认为是他最后所撰之论,《唯识二十论》与《唯识三十论》则是他生命接近尾声时所写出的,然而并没有实际的证据足以支持这顺序.尽管事实上,所有这三文本是非常简洁的,且《三自性说示》甚至在中国不为人知(尽管在西藏也是藏文正典中的一部分,但从未被阅读过),它们却形成了一种三钜作,并体现了世亲身为瑜珈唯识思想宗师的最终成就.世亲是多面向的思想家,他的性格从他的作品和传记中显示,他不只是伟大的天才和哲学家,同时更是一位充满悲愿的觉有情.在本文中,将尝试反映出世亲的生活和哲学这一些面向.
  • 摘要：蜀地自古就是弥勒信仰的圣地.第一石雕大佛——唐代石刻的乐山弥勒大佛高71米,荣县弥勒大佛高37米;成都是培养玄奘法师学识与勇气的摇篮.大慈寺是造就玄奘法师僧格与壮举的起点.
  • 摘要：中共十八大发出号召,确保到二○二○年在中国大陆实现全面建成小康社会.小康社会的愿景,实质上就是弥勒人间净土的本愿.本文试图通过对净土思想的由来、弥勒及弥勒信仰(上生信仰和下生信仰)、兜率净土和弥勒净土、人间佛教及会稽山人间净土实践的简述,为小康社会的建成提供一些佛理及实践上的支援.
  • 摘要：论文研究被称作达摩的一位异域僧人.他被认为是傅大士的开悟师,而傅大士是一位遇有群众魅力的宗教领袖,宣扬一种弥勒主义,鼓励信众以之为弥勒的化身.本文认为这个达摩不是着名的菩提达摩,而是另一位达摩,他是南朝齐梁两朝高僧僧副的导师.达摩的现存碑铭着力强调以下三点:第一,他是不懈的建庙者;第二,他颇有神通;第三,他是傅大士的最重要的(也是目前所知道的唯一的)点化师(或启蒙者).本文还认为虽然这个达摩不能被认定为菩提达摩,但他的生平与人格特质对后世人们关于菩提达摩的形象与意识形态的建构是有影响的.
  • 摘要：圆测(613-696),新罗人(今韩国).他在中国唯识传统中是一位举足轻重的佛教学僧,特别是他构思出非常重要的佛教判教理论,他通过判教试图去协调起源于印度的多种佛教理论.值得一提的是,圆测在其判教理论中有其自己的目的.本文研究的目的之一就是试图揭示圆测判教理论的目的.本文包括两部分内容:简单介绍笔者在论文中对圆测生平重新考虑与建构的研究结果，并介绍圆测在解深密经疏中判教理论的主要特征.
  • 摘要："一念心"是天台宗创始人智顗佛学思想中的一个重要概念,它在结构上而不是内容上与唯识学的"阿赖耶识"有着相似之处,可以理解为中国化的"阿赖耶识".那么,何为"一念心"?它与"阿赖耶识"之间又有着怎样的关联?本文就从这两个问题入手,从多个角度对"一念心"作了全方位的考察.从外延上看,"一念心"是"五阴"中的"识阴"心,属于智顗所创立的观心法门的观境;从内涵上看,"一念心"本具善恶,具足空、假、中三相,属于不思议境;再者,"一念心"这个概念在天台宗的发展史上存在着一个嬗变过程,即,在智头那里,"一念心"是可真可妄的,但是,到了宋代,天台宗内部出现了"一念心"究竟是真是妄的论争,结果,主张"一念心"是妄心的山家派取膀并成为天台宗的主流,这使得其后的天台宗人在理论和实践上都倾向于将"一念心"理解为"妄心",并视天台观心法门为观"妄心".
  • 摘要：《心经》与《道德经》虽分属于佛教和道教,但两部经典的义理却有一些相通处,本文就两部经典的经文本身之义理进行了一点比对,发现确有可深入比较研究的价值,比如本文提出:"色空不二"可启"众妙之门"、 "般若波罗蜜多"能度一切苦,道中"三宝"慈为先,等等,提出两经之会通处是可以互参的.
  • 摘要：外来宗教中国化的问题近年来备受学界重视.本文以佛教和基督教为例,从文化传播的角度,考察佛教和基督教的中国化历程,并作简要比较.笔者认为,以禅宗的出现为标志,汉传佛教的中国化大约在隋唐时代完成,而藏传佛教的藏化大约在赤热巴巾时期完成,其中国化则是以后的事情,汉传佛教的各个宗派都有其中国化的独特历程.基督教的中国化开始虽早,但数次中断,其最近的一次始于上世纪20年代,至新中国建立之后基本完成.现在应当承认基督教从总体上已经完成了中国化的过程,但仍旧需要进一步中国化,需要深度中国化.
  • 摘要：景净是唐代基督教(景教)的着名翻译家和神学家.唐德宗贞元二年(西元786年),景净受印度来华的那烂陀学人般若三藏的邀请,参与翻译《六波罗蜜经》.在与佛教学人交道过程中,景净对佛学义理有了日益深入的了解,从而为其「援佛入景」式的术语转换和神学建构打下了坚实的基础.具体而言,可以从以下几个方面去考察佛学对景教神学的深刻影响:景净仿照佛教的「六度」来概括景教的「八度」(「八境之度」);景净化用「佛三身」来诠译景教的「三身一体」(其中「应身」之「应」体现了大乘菩萨行的普渡精神和景教的普救精神);景净援引佛教的真性如来藏思想来阐述景教「人元真性论」.虽然上述考察所涉及的佛学思想属于通量层次欠,但在建构和弘扬这些通学义理方面,慈宗居功至伟、影响深远.
  • 摘要：佛教在西方特别在过去的几十年中变得非常流行.这种流行既是一个复杂的文化和社会现象,而且因为佛教乃至其他东方传统的内在特色,以至于它们与西方在关于认知、心(智)和意识的科学探索方面相互激荡.法兰西斯科·瓦雷拉(Francisco Varela,1946-2001),智利着名生物学家、神经科学家、认知科学家和哲学家.他确信东方的佛教传统与西方的认知科学和现象学能在对话和交流中互惠增益.为了对鲜活的心智体验进行有效的探索，他认为在对当代意识研究中必须培义训练有素的第一人称研究方法.就方法论而言,佛教的止观禅修能够实现"既能在反思也能在直接鲜活的情境中检视人类体验"从而成为观察正在进行的心智活动的一个精致的第一人称技术.
  • 摘要：唯识思想对日本文化的历史影响做全面的总结或概述到目前为止还没有。本文就对唯识思想给日本文化带来的整体影响，尤其是文学和艺能方面做以全方位的论述。分析了从奈良时代到近代文学中的唯识思想，在论述过程中提到了女性对唯识学的关注，最后也就以这方面问题来结束全文。
  • 摘要：主要通过对空海为使命大德创作之两首诗进行研究,以达到对空海与日本法相宗之关系加以论说之目的.借此,不仅明了空海作为唐朝密教继承人的历史地位,而且知道空海还具有法相宗在内六大宗的知识,更和六大宗的代表高僧有亲密交往.由此纠正普通人之想像,即空海并不拘于门派之见,在空海看来六大宗的思想都是曼荼罗的一部分.这样,使得密教在日本的传播得到奈良六大宗的支援,也使得奈良六大宗迅速密教化.这可以说是他对日本佛教的重大贡献之一.
  • 摘要：在过去的两百年里,亚洲佛教备受西方社会的关注.其中,欧美学者对唯识学的研究,最初主要集中在唯识典籍的校勘与译注方面,而对其内在思想义理的解读与诠释,在上世纪80年代以后引起较多的关注,目前则有兴旺的迹象.本文简略介绍欧美学者有关唯识典籍和经典作家的整理与研究,并尝试说明这些学者诠释唯识思想的角度与方法.
  • 摘要：本文对唐代法相唯识学派,尤其是二祖淄州慧沼的佛性说进行了剖析,并指出其主要是站在玄奘传来的五性各别说的立场这一事实.而在慧沼之前,慈恩基和新罗圆测已从五性各别的立场出发,提出了法相唯识学派的佛性理论,即理行二佛性说.慧沼则在此基础上将佛性问题完全置于种子体系的论域之内,并以本有无漏种子的有无来决定实际成佛之佛性的有无,而这其中的纽带正是其理行二佛性说中的行佛性,在基的立场上又向前进了一步.总体说来,唐代法相唯识学派的佛性说是建立在五性各别说基础上的佛性学说,与中国佛教其它各宗各派均有差异.

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